ارسطو
مارتا نوس باوم: استاد دانشگاه براون (آمريكا)
مقدمه
صدها تاريخ فلسفه با دامنههاي گوناگون و از زواياي مختلف به بسياري از زبانها وجود دارد كه چند مجلد انگشتشمار از آنها به فارسي ترجمه شده است. اما نوشتار حاضر در واقع برداشتي از كتاب «فلاسفة بزرگ» نوشتة براين مگي و ترجمة آقاي عزتالله فولادوند است.آنچه اين كتاب را ممتاز ميكند در واقع كيفيت اراية مطلب است. براين مگي در بارة هر فيلسوف با يكي از فيلسوفان معاصر صحبت ميكند كه در جامعة علمي و دانشگاهي غرب متخصص موضوع بحث، شناخته شده است. بنابراين مطلب از دو نظر جالب توجه است. هم فيلسوفي كه بحث دربارة اوست و هم كسي كه راجع به او سخن ميگويد. مثلاً ما نه تنها ميخواهيم بدانيم كه دكارت و هيوم و كانت و شوپنهاور و راسل و ويتگنشتاين چه انديشيدهاند و به چه جهت چنين نامي در جهان دارند، بلكه كنجكاويم بدانيم كه چهرههاي سرشناسي در فلسفة معاصر چون برنارد ويليامز و جان پاسمور و وارناك و كاپلستن و اير و سرل دربارة آنان چه ميگويند.
براين مگي در سال 1930 در لندن به دنيا آمد. در جواني در آكسفورد تحصيل كرد و از آن دانشگاه، هم در رشتة تاريخ و هم در فلسفه و علوم سياسي و اقتصاد با درجة ممتاز فارغالتحصيل شد. مدتي در دانشگاه بزرگ ييل در امريكا درس ميداد. سپس به طور مستقل به نويسندگي پرداخت. در 1975 به جهان دانشگاهي بازگشت و در كالج معروف بيليول در آكسفورد آغاز به تدريس كرد و به عضويت هيأت علمي كالج السولز در همان دانشگاه برگزيده شد. در سراسر اين سالها در راديو و تلويزيون برنامههاي علمي و فلسفي داشت و در روزنامههاي بزرگ، از جمله «تايمز» و «گاردين» پيوسته مقاله مينوشت و تماس خود را در عين حال با رويدادها و تحولات دنيا حفظ ميكرد. در سال 1979 به پاس خدماتي كه در راه ترويج انديشههاي متفكران بزرگ تاريخ و روشن كردن اذهان همگان كرده بود به دريافت نشان مفتخر شد. مگي از 1984 پژوهشگر ارشد در تاريخ انديشهها در دانشگاه لندن بوده است و همچنان به تأليف كتابهاي سودمند و اشاعة افكار فلسفي ادامه ميداده است. كتابهاي متعدد او از جمله «فلسفة امروز بريتانيا» و «پوپر» و «بزرگان جهان انديشه» و «فلسفة شوپنهاور»، تاكنون به بيست زبان ترجمه شده است.
چيزي كه شايد مگي را در صحنة فلسفة معاصر به شارحي كمنظير مبدل كرده است، قدرت او براي باز نمودن و بازگفتن انديشههاي غامض به زباني روان و دلانگيز، بدون فدا كردن ظرافتها و نازككاريهاي افكار بزرگان است. كساني كه كتاب ديگر او را به نام «پوپر» (به ترجمة شادروان منوچهر بزرگمهر) خواندهاند به يقين با اين صفت در او آشنايي دارند
[1].
به نكتة بالا رواني و زيبايي ترجمة آقاي فولادوند را نيز بيفزاييد تا انگيزة ما را در انتخاب اين متن دريابيد. البته به جهات متعددي متن كتاب حاضر را كمي تغيير دادهايم. از جملة آن تغييرات آن است كه اين كتاب به صورت گفتگوي ميان مگي و مخاطبانش بوده است و ما آن را از اين شكل درآورده و به نوشتاري يكدست تبديل كردهايم. دومين تغيير آن است كه در موارد متعددي عبارت كتاب گوياي مطلب نبوده است كه با تغيير آن عبارات تلاش شده است كه بدون تغيير فحواي كلام همان مطلب با عبارتي گوياتر بيان شود. تغيير سوم كه شايد از بقية تغييرات اهميت بيشتري داشته آن است كه در موارد متعددي اشكالاتي در مورد نظريات مطرح شده در كتاب به نظر ميرسيده است كه آنها را در پاورقي با حرف اختصاري «س» تذكر دادهايم.
در ضمن در پايان هر فصل عبارتي با عنوان «بيشتر بدانيم» آمده است. اين عبارت شما را به صفحة ديگري منتقل ميكند كه مطالب تخصصيتري در رابطه با همان فصل آمده است. نكتة ديگر آن كه از برخي از فلاسفة مهم در كتاب مگي بحث نشده است كه مقالاتي را در اين متن به آنها اختصاص دادهايم.
به اين ترتيب شايد بتوان متن حاضر را كتاب مستقلي در فلسفة غرب دانست.
محمد سادات منصوري
ارسطو
نظر ما نسبت به فلسفة جهان باستان تحت تأثير شديد دو فيلسوف است: افلاطون و ارسطو. افلاطون نخستين فيلسوفي است كه آثارش به شكلي كه از قلم خودش تراويده به ما رسيده است. ارسطو برجستهترين شاگرد او بود. سلسلهاي كه در اينجا با آن مواجهيم، استثنايي و فوق العاده است. ارسطو شاگرد افلاطون بود و افلاطون، شاگرد سقراط. ترديدي نيست كه هرگز تا امروز فيلسوفي وجود نداشته كه نفوذ و تأثيرش از هريك از اين سه فيلسوف فراتر رفته باشد.
ارسطو پسر پزشك دربار پادشاه مقدونيه بود. در
384 قبل از ميلاد در استاگيرا به دنيا آمد و براي تحصيل به آتن فرستاده شد و در هفده سالگي به سلك شاگردان افلاطون درآكادميا درآمد و تا هنگام مرگ استاد در 347 قبل از ميلاد، بيست سال در آنجا ماند. سپس آواره شد و به دلايل سياسي دوازده سال دور از وطن اقامت كرد. در اين دوره بيشتر به پژوهش در زيستشناسي مشغول بود (و مدت كوتاهي معلم اسكندر كبير بود). بعد به آتن بازگشت و مدرسهاي به نام لوكئون تأسيس كرد و دوازده سال در آنجا ماند. اما باز مجبور شد بار سفر ببندد (منتها اين بار يك سال بعد در 322 قبل از ميلاد) و در شصت و دو سالگي در گذشت.
تنها دو پنجم آثار ارسطو باقي است اما همين مقدار هم به دوازده جلد ميرسد و همة معلومات عصر اورا در بر ميگيرد. بد بختانه تمام آثاري كه ارسطو خودش براي انتشار آماده كرده بود ودر سراسر روزگار باستان به دليل زيباييِ سبك نگارش مورد ستايش بود، از ميان رفته است. آنچه امروز به دست ماست يادداشتهايي است كه او براي درسهايش تهيه كرده و به كلي فاقد آن هنر ادبي است كه در نوشتههاي موجود افلاطون ديده ميشود. با اين حال، نه شكي در كيفيت مضمون و نه درباره تأثير اين نوشتهها وجود دارد.
شايد بهترين راه براي شروع بحث اين باشد كه به سرعت طرحي از زمينههايي كه آثار ارسطو به طور كلي شامل آنها ميشود، ترسيم شود.
سرو كار ما در ارسطو با يك دستاورد فلسفي فوق العاده پر دامنه و پيچيده است. يعني كارهاي بنيادين در منطق و همة علوم آن عصر، از جمله زيست شناسي كه تا هزار سال در آثار بعد از او نظير نداشت. بعد كارهايي داريم دربارة سببيابي علمي، كارهايي دربارة حكمت طبيعي، كارهايي در مابعدالطبيعه از جمله مسايل جوهر و اين هماني و دوام، كارهايي راجع به حيات و قواي نفساني و بالاخره كارهاي استثنايي و طراز اول در اخلاق وسياست و فن خطابه وشناخت مسايل ادبي.
حقيقت حيرتآور اين است كه در طول صدها سال در قرون وسطي و در چنين گسترة پهناور و بيمانندي از موضوعات، قول ارسطو حجت محسوب ميشد. توماس آكويناس، بزرگترين فيلسوف اواخر قرون وسطا، هر جا ميخواست ذكري از او بكند، فقط مينوشت «فيلسوف» و به همين دليل ما براي راه پيدا كردن به انديشة ارسطو با مشكل مواجهيم. زيرا بر حسب عادت او در ذهن ما به صورت بالاترين مرجع و بزرگترين فيلسوف در آمده، يا به قول دانته، «استاد همة دانايان» كه بر تخت سلطنت جلوس كرده. همين مانع از اين ميشود كه توجه كنيم ارسطو در واقع يكي از انعطافپذيرترين و بيتعصبترين فلاسفه بوده و فلسفه راكوششي متوقف نشدني و مداوم براي رسيدگي به همة پيچيدگيهاي تجربههاي انساني تلقي ميكرده و هرگز از پا نمينشسته وهميشه در جستجوي اينبوده كه بلكه باز هم راههاي بهتري براي گنجانيدن آن پيچيدگيها در افكارش پيدا كند.
آثار ارسطو دامنه بسيار پهناوري دارد و در اين گسترة عظيم ممكن است بتوان عاملي را پيدا كردكه بخشها را با هم وحدت بدهد يا شيوه بر خورد يكساني با آنها بشود. ارسطو ميگويد كه در هر زمينهاي، فيلسوف بايد اول به قول او، «نمودها » را ثبت كند و بعد از فراغت از زير ورو كردن معماهايي كه « نمودها »ايجاد كردهاند، دوباره بر گردد سر همان « نمودها » و اين دفعه، باز به گفتة او، «نمودها» را كه «تعدادشان از همه بيشتر است واساسيترند» حفظ كند. براي اين كه معناي اين حرف روشن شود، مثالي ميزنم. فرض كنيد شما فيلسوفي هستيد و روي مسالة زمان كار ميكند. به عقيدة ارسطو، اول كاري كه بايد بكنيد اين است كه « نمودها»ي زمان را ثبت كنيد، يعني آنچه به ما مينمايد كه حقيقت مسألة زمان است. خود او نه فقط تجربة حسي ما از تعاقب و توالي واستمرار زماني، بلكه اعتقادات و گفتههاي معمولمان در خصوص زمان را هم تحت همين عنوان ميگنجاند. ميخواهيم حتماً روي اين موضوع تاكيد كنيم چون مفهوم «نمود» گاهي به معناي خيلي محدودي سوء تعبير شده و عدهاي اشتباهاً خيال كردهاند كه منظور ارسطو فقط مدركات حسي يا «مشاهدات» است. متأسفانه اين كج فهمي وارد بسياري از ترجمههاي انگليسي جا افتاده هم شده به نحوي كه خواننده درست متوجه علاقة فوق العادة ارسطو به زبان و عقايد متداول نميشود. به هرحال همة نمودها را ثبت ميكنيد تا ببينيد آيا تناقضي بينشان وجود دارد يا نه. اگر تناقضي ديديد، بايد شروع كنيد به سوا كردن و مرتب كردن. اگر تناقض رفع نشد، بايد ببينيد كدام يكي از اعتقادات شما اساسيتر و محوريتر از بقيه است. همانها را حفظ ميكنيد وبقيه را كه با آنها تعارض پيدا ميكردند دور ميريزيد وبه اين ترتيب باز ميگرديد به زبان وبيان ساده و عادي، منتها با فهم و ساخت بهتر.
همانطور كه گفتيم، مفهوم ارسطو از «نمود»، مفهومي بسيار وسيع و كلي است؛ مفهومي است از اين كه دنيا چگونه به ما مينمايد و هم تجربههاي حسي و هم گفتهها و عقايد عادي ما را در برميگيرد. برداشت وسيعي است كه ميشود آن را به بخشهاي فرعي تقسيم كرد و ارسطو كاملاً تصديق دارد كه ما گاهي بيشتر به حسيات خودمان اعتماد ميكنيم و گاهي بيشتر به اقوال و نظريات عادي. به نظر ميرسد كه حق با اوست كه فكر ميكند اين برداشت كليت دارد و عامل وحدت دهنده است. تصور او (كه بسيار عاقلانه به نظر ميرسد) اين است كه احساس هم مثل اعتقاد، خاصيت تعبيري و گزينشي دارد. نحوة دريافت حسي ما از هر چيز، جزئي از ادراك عقلي ماست و در اين كه چه معنايي از جهان برداشت ميكنيم، مؤثر است.
حال اين سؤال مطرح است كه آيا اين خطر وجود ندارد كه اين شيوة برخورد كمي پيش پاافتاده از كار دربيايد؟ اگر ارسطو هميشه از چيزهاي عادي شروع ميكند و باز هميشه دست آخر برميگردد سر همان چيزها، آيا نميشود گفت فلسفهاش به سطح امور محدود است (يعني هم سطح دنيا وهم سطح تجربههاي ما) درحالي كه آنچه مورد نياز ماست، چيزي است بيشتر شبيه آنچه افلاطون به ما ميدهد، يعني فلسفهاي كه به ماوراء امور (يا عمق امور) به سطح عميقتر و بنياديتري نفوذ كند؟
پاسخ آن است كه مسلماً همينطور است كه مطابق تصويري كه افلاطون و عدة زيادي از اصحاب سنت فلسفي يونان پيش از افلاطون در نظر داشتند، فلسفه بايد به «پس پرده» نفوذ كند و «آن سوي مرز» برود. مطابق تصور افلاطون، ذهن فيلسوف بايد به لبة كائنات برسد و از آنجا به حقيقتي متعالي، بالاتر و فراتر از تجربههاي ما بنگرد. اما ظاهرا ارسطو ممكن بود دراين باره دو ملاحظه داشته باشد. يكي اين كه ميگفت تجربههاي عادي ما بهخوديخود آنقدر شگفت انگيز و غني و زيباست كه لازم نداريم براي اين كه موضوعي در خور فلسفه پيدا كنيم، فراسوي آن برويم. دوم اين كه ميگفت عملاً عبور از مرز مجربات به نحوي كه معنايي از آن حاصل شود براي ما نامقدور است و تنها كاري كه واقعاً از ما برميآيد تحقيق در تجربياتمان و تعيين حدود و مشخصات آنهاست. براي اين كه به چگونگي استدلال او در اين زمينه پي ببريم، نمونهاي از آن را ذكر ميكنيم. يكي از اصول بنيادي انديشة ارسطو، اصلي است كه او اسمش را اصل امتناع تناقض گذاشتهاست. به موجب اين اصل، هيچ موضوعي نميتواند در آن واحد و از جهت واحد، صفت تناقض داشته باشد. مثلاً لباس من در آن واحد و در جاي واحد و از لحاظ واحد نميتواند هم آبي باشد و هم نباشد.حرف معقولي كه ارسطو در اين مورد ميزند اين استكه اين اصل، اصلي بسيار اساسي و «مطمئنترين مبدأ» است.(بقدري اساسي كه ظاهراً هميشه در انديشهها و سخنانمان به كار ميرود.) خوب، ولي چطور ما چنين اصل بنيادي و به قول او، اين اساسيترين اصل را توجيه ميكنيم؟ اگر توجه كنيم كه او چگونه با اين مسأله طرف ميشود، ممكن است ادعاي او را بهتر بفهميم كه فلسفه بايد به تجربههاي ما محدود بشود. در كتاب چهارم مابعدالطبيعه ميگويد كه ما نميتوانيم اصل امتناع تناقض را بر مبناي چيزي بيرون از حوزة تجربه توجيه كنيم چون مجبوريم در حصول هر تجربه و براي نظم و ترتيب دادن به مجربات از همين اصل استفاده كنيم. بعد ميگويد فرض كنيد خصم از پذيرفتن اين اصل سر باز ميزند. ولي اشكالي ندارد؛ باز هم جوابي داريم كه به او بدهيم. ميگويد اول بايد ببينيد آيا طرف حاضر است چيزي به شما بگويد و نظر قاطعي ابراز كند؟ اگر حاضر نشد چيزي بگويد، ميتوانيد كنارش بگذاريد چون، به قول او، «شخصي كه چيزي نگويد، از حيث اين كه چيزي نميگويد، مثل يك گياه است.» ولي فرض كنيد چيزي ميگويد و چيز قاطعي هم ميگويد، به عقيده ارسطو، در اين صورت ميتوانيد به او ثابت كنيد كه خود اين شخص وقتي چيز منجز و قاطعي ميگويد، در حقيقت از همان اصلي كه قبول ندارد استفاده ميكند چون در هر قول جازم، شما ناچار چيزي را نفي ميكنيد، يعني لااقل نقيض آن چيزي را كه قائل به آن هستيد. به آساني ميشود ديد كه اين قبيل اصول منطقي چگونه از ذاتيات اقوال ما هستند، اما بايد ديد كه چگونه ميتوانند براي آن قسم معرفت به جهان كه ارسطو طالب آن است، بنيادي فراهم كنند.
چيزي كه ارسطو ميخواهد بگويد اين است كه ما براي هيچ اصلي نميتوانيم يكسره خارج از نظام تصديقات و تصوراتمان بنيادي فراهم كنيم. اگر حتي اساسيترين اصول هم به اين مفهوم در ذات و درون تجربههاي ما باشند و نه (آن طور كه افلاطون معتقد است) «آن سوي مرز»، اين حكم بايد به طريق اُولي در مورد اصولي هم كه بنيادشان بر خلاف اصول اساسي آن چنان محكم نيست، مصداق داشته باشد. اصول بر حسب موقع و مقامشان در ادراكات ما و نقشي كه در ادراكات دارند توجيه ميشوند، نه بر مبناي چيزي كاملاً خارجي. چيزي كه كاملاً در خارج باشد ممكن نيست وارد انديشه و گفتار ما بشود، بنابراين از نظر ما اصولاً نميتواند چيزي باشد. ارسطو وقتي دربارة گفتار و تصديقات بحث ميكند شرح بيشتري در اين باره ميدهد به عقيدة او، ما فقط ميتوانيم براي چيزي قائل به دلالت شويم كه در حوزة تجربة دستكم يكنفرمان قرار بگيرد و وارد لااقل بخشي از عرف مشترك زبانمان شده باشد. ميگويد فقط وقتي ميتوانيم مثلاً براي رعد قائل به دلالت لفظي بشويم كه كسي غرشي در ابرها شنيدهباشد. در آن صورت، بر پاية همان تجربهاي كه حاصل شده ميتوانيم لفظ «رعد» را دال بر آن غرش بدانيم. حتي اگر هنوز ندانيم آن غرش چگونه صدايي است و چه چيز علت آن بوده است بعد بر اين مبنا ميتوانيم بپرسيم: «اين صدايي كه به گوش ما ميخورده چيست؟ وسببش چيست؟» و همين طور به تحقيق ادامه بدهيم و ببينيم كه رعد حقيقتاًَ چيست. ولي حالا فرض كنيد بخواهيم به كلي خارج از تجربههايمان بايستيم و ذات يا ذواتي را پاية حرفها و بلكه پژوهشها و سببيابيهايمان قرار بدهيم كه هرگز به تجربة هيچ انساني در نيامدهاند. به عقيدة ارسطو، آنوقت مسأله به اين صورت در ميآيد كه چون اين ذوات هيچ رابطهاي با تجربه ندارند، نميتوانيم دلالتي براي آنها قائل بشويم يا طوري در موردشان حرف بزنيم كه سخنمان معنايي داشتهباشد. مْثُل افلاطوني را در نظر بگيريد (يعني ذواتي كه وجودشان يكسره قائم به خودشان است و از اين حيث در ذات خالص خودشان، هرگز براي ما به تجربه درنيامدهاند و با اين وجود فرض براين است كه هر درك حقيقي از عالم بايد بر پاية آنها حاصل بشود
[2]) ارسطو از روي انتقاد، مثال سفيدي را شاهد ميآوردكه گفته ميشود آنجا (يعني در عالم مْثُل) سفيدي ناب است. يعني نه اين كه سفيديِ چيزي يا رنگِ جسمي باشد، بلكه سفيد بدون هيچ گونه پيوستگي وتعلق، كه همينطور (خودش در نفس خودش) آنجاست. ارسطو ميگويد ادامة چنين حرفي نه فقط سودي ندارد و سببي را نشان نميدهد، بلكه بيمعنا و مهمل است. ما نميتوانيم مدلولي براي سفيدي ناب بدون هيچگونه پيوستگي و تعلق قائل بشويم چون تا جايي كه تجربه كردهايم، سفيد هميشه رنگ جسمي بوده و به آن جسم تعلق داشته است. و در اين جا ارسطو با لحني بيادبانه و نسبتاًً خشن ميگويد: «پس بايد با مْثُل افلاطوني خداحافظي كرد، زيرا مْثُل هم مانند اين كه كسي بزند زير آواز، مهمل هستند و به هيچوجه ربطي به گفتار و كلام ما ندارند.»
ممكن است اين سؤال مطرح شود كه اگر ارسطو فكر ميكند كه تحقيق سودمند بايد صرفاً به عالم تجربههاي موجود و ممكنالحصول محدود شود، چه جنبة فلسفي خاصي براي اين گونه تحقيق باقي ميماند؟ آيا به اين ترتيب كل برنامة تنظيم شده از همان مقولة علم به اصطلاح امروز نخواهد بود؟
حقيقت اين است كه ارسطو فرق بارزي بين علم و فلسفه نميگذارد. او معتقد است كه راه جستجويي عمومي براي سببيابي وجود دارد و اين سببيابي تابع ساختار مخصوصي است كه بين همة پژوهشهاي نظري مشترك است (ولي علم اخلاق و علم سياست را صريحاً از شمول اين بحث خارج ميكند چون به نظر او اين ساختار علوم مبتني بر سلسله مراتب نيست). در يكي از نوشتههايش به اسم «آنالوطيقاي دوم
[3]» شرح ميدهد كه فيلسوف چگونه بايد در هر زمينهاي به دنبال فهم علمي برود. در هر تحقيق نظري، فيلسوف بايد آن اصولي را پيدا كند كه مقدم بر اصول ديگرند و از آنها اساسيترند و با قطعيت بيشتر معلوم ميشوند. همان طور كه در قياس، نتيجه از مقدمات لازم ميآيد، نتايج آن علم هم از همين اصول يا مبادي لازم ميآيند. به عقيدة او، در ما قوهاي هست كه مبادي اوليه را به نحو شهودي در مييابيم. به نظر ميرسد، اين هم نكتة ديگري در ارسطوست كه به شدت مورد سوء فهم واقع شده است. اين قوه، به يوناني «نوس» (nous) گفته ميشود. «نوس» يكي از چند واژهاي است كه در يوناني به عقل يا نفس دلالت ميكند و معمولاًنوعي بينش مستقيم و درك شهودي را تداعي ميكند در مقابل قوة بحث و استدلال. ارسطو ميگويد ما مبادي اوليه را به وسيلة اين قوة نفس در مييابيم. قرنها تصور ميشد كه «نوس» قوة خاصي براي شهود عقلي خالص است كه به ما امكان ميدهد از عالم تجربه بيرون برويم و به اصطلاح، مقدم بر تجربه ادراك كنيم. ولي با توجه به آنچه تا به حال عرض كرديم، ظاهراً ارسطو مخالف چنين اساسي براي علم است. حتي اخيراً كساني كه به شرح و تفسير آنالوطيقاي دوم مشغول بودهاند، دلايل كاملاً قانع كنندهاي آوردهاند كه پاية آن برداشت قديمي، قرائت غلط نص نوشتة ارسطو بوده است. اما درحقيقت «نوس» نوعي بينش است كه نسبت به نقش مبادي در سببيابي به كمك تجربه، پيدا ميكنيم تا اين كه بتوانيم امور را از لحاظ علمي توجيه كنيم.
ارسطو اولين متفكر عمدة غربي بود كه سعي كرد با تقسيمبندي علوم، رئوس هركدام را معين كند. در واقع بعضي از اسامي علوم كه هنوز به كار ميرود، از او به ما رسيده است. تحقيقات او هنوز براي كساني كه درآن علوم كار ميكنند مهم است، بخصوص در زيستشناسي كه اخيراً معلوم شده تحقيقاتش از جهت سبب يابي و تعليل، فوق العاده جالب توجه و با اهميت است. براي اين كه شاهدي از اين كه او چگونه زمينة هر موضوع را به صورت يك رشتة تحقيقي يا علم مشخص ميكرد، بياوريم نمونهاي ذكر ميكنيم كه هرچند از بين علوم، به معنايي كه ما در نظر داريم، انتخاب نشده؛ ولي از يك تحقيق كلي از نوشتة او دربارة مابعدالطبيعه يا متافيزيك گرفتهشده است يعني دربارة آنچه او اسمش را «جوهر» ميگذارد. ابتدا توضيحي دربارة كلمة «ما بعدالطبيعه» يا «متافيزيك» ميدهيم چون حتماً باز در جريان بحث به آن بر ميخوريم. ريشة اين كلمه به قدري پيش پا افتاده است كه انسان تعجب ميكند. يكي از كساني كه در روزگار قديم آثار ارسطو را تنظيم ميكرد كتابي را كه امروز به ما بعدالطبيعه يا متافيزيك معروف است، بعد از كتاب طبيعت يا فيزيك قرار داد و به اين جهت اسمش را متافيزيك گذاشت كه به يوناني اين كلمه «آنچه بعد از فيزيك ميآيد» معنا ميدهد. اما به علت مضمون كتاب، كلمة «ما بعدالطبيعه» يا متافيزيك از آن زمان تا كنون معناي خاصي در فلسفه پيدا كرده است.
البته ذكر دليل واحد براي اين موضوع دشوار است. اما به طور تقريبي اين طور ميشود گفت كه هدفِ ما بعدالطبيعه فقط اين نيست كه يك قسم اموري را مشخص كند و فقط در همان امور بحث كند، بلكه هدفش تعقيب مسايلي كاملاً كلي [يا امور عام] است كه در مورد هر چيزي ممكن است مطرح كرد. مسايلي از قبيل اينهماني و دوام و شكل منطقي و جز اينها. همچنين مسائلي دربارة مقومات اساسي تجربههاي ما مثل مكان و زمان و ماده و عليت و غيره...
اما «جوهر» به چه معناست. چون در ما فطرتاً و بداهتاً دركي از اين سؤال وجود ندارد. اگر نوشتة خود ارسطو را بخوانيم و سعي كنيم پيش خودمان از نو مطرح كنيم كه چه سوالاتي دارد، به اين نتيجه ميرسيم كه در واقع در بحث از جوهر دو مسأله هست كه او نميگذارد از هم جدا شوند. اول، مسألة تغيير و دگرگوني؛ دوم، مسألة اينهماني. هميشه به چيزهاي در حال تغيير برميخوريم. برگ باز ميشود و سبز است، بعد زرد و پژمرده ميشود. كودك به دنيا ميآيد، به پختگي ميرسد، پير ميشود و ميميرد. حال مسأله اين است كه اگر قرار باشد دربارة همة اين چيزهاي دستخوش تغيير صحبت كنيم، بالاخره يك «آني» يا موضوعي بايد باشد كه همان كه هست بماند در حالي كه صفاتش تغيير ميكند و گرنه اصولاً صحبت كردن دربارة تغيير بسيار مشكل ميشود. قضية به ظاهر متناقض اين است كه تغيير به ثبات احتياج دارد. بنابراين، ارسطو ميپرسد كه آيا چيز ثابتتر و پايدارتر كه مبناي همة حرفهاي ما دربارة تغيير است، چيست؟ يعني آن چيزي كه خودش پايدار است در حالي كه خاصيتها و اعراضش تغيير ميكنند
[4]؟
سؤال دوم ارسطو، به قول خودش، سؤال از «چه بودي» يا «چيستي» است يا به بياني ديگر مسألة هويت يا اينهماني. سؤال اين است: «فرض كنيد ما به چيزي در حوزه تجربياتمان اشاره كنيم و بپرسيم: «اين واقعاً چيست؟» اين سؤال در واقع اين است كه از ميان اينهمه خاصيتها و صفات آن شئ كه با حواسمان درك ميكنيم، كدام از همه اساسيترند كه اگر آن خصايص از دست بروند، ديگر آن شئ نخواهد بود؟ فرض كنيد كه آن شئ يك انسان باشد. روشن است كه ممكن است كُتش را عوض كند و لباس رنگ ديگري بپوشد و همان انسان باشد. اما روشن نيست كه اگر ديگر انسان نباشد يا از گوشت و خون درست نشده باشد، باز هم خودش باشد و در حقيقت نميرد. بنابراين، وقتي ارسطو راجع به هويت يا اينهماني سؤال ميكند، ميخواهد ببيند در هر چيزي كدام بخشها يا عناصر نقش بسيار بنيادي دارند و به عبارت ديگر «چه بودي» يا «چيستي» آن شيء هستند. بگذاريد ترتيب دو سؤال را معكوس كنيم. سؤال اول اين است كه كدام ويژگيها براي هر شيء جنبة بنيادي و چشم ناپوشيدني و ضروري دارند، به اين معنا كه شيء را آن چيزي ميكنند كه هست؟ سؤال دوم اين است كه چه ويژگيهايي در شيء با اين كه تغيير ميكند، همان شيء باقي ميماند؟
ارسطو ميخواهد اين دو سؤال از هم جدا نشوند و دليل محكمي براي اين كار دارد. به نظر او، براي مشخص كردن آن چيزي كه دگرگوني بر پاية آن صورت ميگيرد و در طول همة تغييرات پايدار ميماند، بايد چيزي را مشخص كنيد كه هويت قطعي دارد يعني آن چيزي كه به سؤال از «چيستي»اش ميتوانيد جواب بدهيد و آن قدر ساخت پيدا كرده است و پابرجاست كه ميتواند موضوع قضيهاي دربارة تغيير باشد. به همين ترتيب، وقتي ميخواهيم راجع به پرسش از «چيستي» صحبت كنيم، بايد در جوابمان چيز پايداري باشد، نه چيزي كه هنوز صحبتمان دربارة «چيستياش تمام نشده، نيست و نابود بشود. فلاسفة پيش از ارسطو اين دو سؤال را هميشه در جنب و جوار هم مطرح نميكردند و غالباً فقط حواسشان به يكي بود و در نتيجه جوابهاي عجيب به سؤال ديگر ميدادند.
اجازه بدهيد دو مثال بزنيم. بعضي از نخستين حكماي طبيعي چون به نظرشان ميرسيد كه ماده پايدارترين چيزهاست، ميگفتند همه چيز در حقيقت عبارت از ماده است. چون ميديدند كه درخت و بچه و جانور از يك خميرة مادي به دنيا ميآيند و وقتي هم ميميرند باز يك خميرة مادي باقي ميماند، نتيجه ميگرفتند كه ماده مبدأ اساسي تغيير است و باز به اين نتيجه ميرسيدند كه اساس همه چيز ماده است. اين جواب سؤال اول بود. بعد همين جواب را ميگرفتند و بدون اين كه بيشتر فكر كنند، به دومي وصل ميكردند. از آن طرف، توضيح ديگري بود كه در بعضي از نظريههاي افلاطوني ديدهميشد.(نميگوييم نظريات خود افلاطون؛ غرض نظريهاي است كه ارسطو در مكتب افلاطون به آن برخورده بود). در اين نظريات، سوال از اين هماني يا هويت مطرح است و سعي ميشود هويت هر چيز بر حسب نسبتش با اشياء غير مادي خاصي (يعني همان صور يا مْثُل افلاطوني ) بيان شود. مثلاً گفته ميشود كه شما، رنگتان قهوهاي است به علت نسبتتان با صورت يا مثال قهوهاي؛ انسانيد به سبب نسبتي كه با صورت يا مثال انسانيت داريد و همينطور تا آخر. صور يا مْثُل افلاطوني، چيزهايي هستند كلي و مجرد كه وجودشان جدا از افراد و جزئياتي است كه بايد به وسيلة آنها تبيين بشوند. نظر ارسطو اين است كه وقتي ما ميخواهيم به اين شخص دوم جواب بدهيم (يعني اين شخص پيرو افلاطون كه اول راجع به او صحبت ميكنيم و بعد راجع به پيروان مسلك مادي) بايد اول دو نوع صفت را از هم تمييز بدهيم: يكي صفاتي كه شما داريد و ديگري صفاتي كه مقوم «چيستي» شماست. اين صفت كه لباس قهوهاي پوشيدهايد، دقيقاً همان صفتي است كه داريد. شما لباس قهوهاي پوشيدهايد و اين رنگ با شماست، خود شما نيست. به عبارت ديگر، يكي از اعراض است كه ميتوانيد بهآساني از دست بدهيد و خودتان باقي بمانيد. اما صفت انسان بودن اينطور نيست. چيزي نيست كه از دست بدهيد و باز خودتان باشيد. شما نميتوانيد تبديل به حيواني شويد و باز خودتان باشيد. بنا براين، ارسطو در يكي از آثار اوليهاش به نام مقولات [يا قاطيغورياس]
[5]دو قسم خاصيت تميز ميدهد: يكي آن كه فقط «در» موضوع است وديگري آن كه، به قول او، ذات يا «چيستي» موضوع را نمايان ميكند. براي اين كه روشن شود كه شيوة برخورد مورد بحث ما به ظاهر امكان توصيف هر موجودي را ميدهد. اشكالي ندارد كه در اينجا بحث را قطع كنيم و مثالي بزنيم. اول، چيزي را انتخاب ميكنيد (هرچيزي كه ميخواهد باشد:سگ يا ميز يا شخص يا هر چيز ديگر) بعد آن را مشخص ميكنيم و چيزي دربارهاش ميگوييم يعني يا صفتي را به او نسبت ميدهيم يا وصف ميكنيم كه چه كار ميكند يا چه كار كرده است. خيلي از مردم از آن زمان تاكنون معتقد بودهاند كه اين برخورد از راه موضوع و محمول، توصيف هر چيزي را امكان پذير ميكند يعني اول چيزي را مشخص ميكنيم و بعد صفتي را بر آن حمل ميكنيم و مدتهاي مديد به نظر ميرسيدكه اين شيوه در ساخت زبان و منطق ما سرشته شدهاست. چون اين مطلب هميشه از آن زمان تا امروز در فلسفه اهميت داشتهاست. ولي ارسطو ميخواهد اينجا تأكيد كند كه همة محمولها در يك حد نيستند. فقط بعضي ازمحمولها را بر موضوعي حمل ميكنيم كه قبلاً انتخاب و مشخص كردهايم. همان طور كه انساني را انتخاب كرديم و محمول «قهوهاي» را به او نسبت داديم. اما محمولهاي ديگري هم هستند (مثل «انسان» يا «سگ» يا «درخت») كه به عقيدة ارسطو ما نميتوانيم همين طوري موضوعي را خالي از هر وصفي برداريم و محمول را به آن به چسبانيم. خود موضوع هم بايد مشخص باشد و تحت عنوان معيني انتخاب شود كه، باصطلاح، نشان دهد آن شيء چيست. نقش عمده در اينجا با كلمات طبيعي است. بايد اول چيزي را تحت عنوان انسان انتخاب كنيم و بعد بگوييم چه چيزهاي ديگري دربارة او صادق است: مثلاً لباس قهوهاي پوشيدهاست، روي كاناپه نشستهاست و مانند آن. بنابراين نميشود صفت قهوهاي را به تنهايي و بدون مرتبط كردنش با چيزي از قسم معيني مثل انسان، خود بهخود درنظر بگيريم.
اما هنوز جواب كساني را ندادهايم كه ماده را اصل ميدانند و هنوز نگفتهايم كه كدام تحليل بنيادي از تصور انسان، حقيقتاً «چيستي» موضوع را به ما معلوم ميكند. هنوز اين امكان را رد نكردهايم كه تحليل صحيح «چيستي» انسان بايد مطابق روش دلخواه ماديون باشد كه ميگويند انسان بودن انسان به معناي درست شدن از فلان مواد است. خلاصه، تا به حال هيچ چيز دربارة ماده و نسبتش با ساير جنبههاي انسانيت مثل ساخت و فعاليت، نگفتهايم. ارسطو حالا به اين مسأله ميپردازد. البته سؤال از «چيستي» در مورد همة اشياء مصداق دارد. ارسطو ميخواهد با اين سوال طبيعت حقيقي هويت اشياء، از جمله خود ما را كشف كند و به نظر ميرسد، نقش بسيار اساسي در اينجا با موجودات زنده و تا حدودي با چيزهاي مصنوع است كه اساسيترين و معينترين و وحدتيافتهترين و پايدارترين موضوعات هستند. به علاوة اين كه از هر چيز ديگر قابل تشخيصتر و هويتشان مشخصتر است.
ارسطو ميخواهد اين سؤال را مطرح كند كه: حال كه فهميديم كه مفاهيمي كه ما اسمشان را مفاهيم طبيعي گذاشتيم، مثل مفهوم انسان يا سگ يا درخت، براي مشخص كردن موضوعات نقش بنيادي دارند. حالا بايد دقيقاً بپرسيم كه اينها چه هستند. انسان بودن چيست؟ آيا اين است كه انسان فلان نوع از ماده است؟ يا فلان ساخت را دارد؟ در مابعدالطبيعه، ارسطو استدلال ميكند كه جوهر در اساس، فلان خميره يا عنصر مادي نيست؛ نوعي نظم يا ساخت يا، به قول خودش، صورت است و منظورش از صورت فقط شكل يا ريخت نيست، بلكه، مثلاً درمورد «انسان»، غرض اين است كه او براي اين كه كار بكند، به چه نحو تشكيل يا سازمان پيدا كردهاست. صورت شما، مجموعة سازمان يافتهاي از توانمنديهاي شماست تا زماني كه هستيد. او سه دليل ميآورد كه چرا فكر ميكند موادي كه در شماست، ممكن نيست «چيستي» شما باشد:
اول اين كه درمورد شما و هر موجود زندة ديگري، ماده دائماً در حال وارد شدن و خارج شدن و تبدل است. اجزاي سازندة مادي شما غالباً تغيير ميكنند با اين كه شما هنوز خودتان هستيد.
دوم اين كه، به فرض هم كه اينطور نباشد (مثلاً درمورد يك شيء مصنوع يا ساختهشده) تصور ما اين است كه تا هنگامي كه ساختار شئ براي اين كه فلان كاركرد را داشته باشد، همان كه بوده باقي بماند، ميتوانيم تكههايي از جسم مادي را عوض كنيم بدون اين كه چيز ديگري روي دستمان بماند. ميتوانيم يك كشتي را بگيريم و تختههايش را عوض كنيم. تا زماني كه كشتي همان ساخت را براي ادامة كاركرد سابق حفظ كند و به همان كار بخورد، همچنان آنچه داريم هنوز همان چيز است.
و بالاخره دليل سوم اين كه ماده آن تعين لازم را ندارد كه واقعاً چيز معيني باشد. ماده، حبه يا تودهاي از خميره است. بنابراين، نميتوانيم بگوييم شما فلان خميرهايد. تا وقتي ساختي را كه خميره پيدا ميكند مشخص نكردهايم، نميتوانيم چيزي دربارة خميره بگوييم كه با عقل جور در بيايد.
استدلالهاي ارسطو در اينجا آن چنان اهميت بنيادي و پايداري دارند كه ميل دارم يك بار ديگر مروري بر گفتههايش بكنم. دليل اولش مربوط به افراد به عنوان افراد است و سقراط را به عنوان انسان مثال ميزند و ميگويد سقراط ممكن نيست همان مادهاي باشد كه بدنش از آن درست شده چون اين ماده دائماً در تغيير است و در واقع در طول زندگي، سقراط چند بار كلاً عوض ميشود، در حالي كه او در تمام عمر همان سقراطي بوده كه هست. بنابراين، ممكن نيست سقراط همان مادهاي باشد كه كه از آن درست شدهاست. دليل دوم ارسطو ناظر بر افراد است به عنوان افراد يك نوع. يك سگ ممكن نيست به علت مادهاي كه از آن تشكيل ميشود، سگ باشد چون سگهاي مختلف از مواد مختلف تشكيل شدهاند. سگهاي مختلف، وزنهاي مختلف وشكلهاي مختلف و اندازههاي مختلف و رنگهاي مختلف دارند و گرچه هر كدام از اين ويژگيها مبناي مادي دارند، همة سگها سگند. بنابراين، سگ ممكن نيست به واسطة مادهاي كه از آن درست شده، سگ باشد. دليل سوم ارسطو اين است كه يك تودة ماده، بدون بعضي كيفيات صوري مثل سازمانيافتگي يا ساخت، نه به هيچوجه انسان يا سگ است نه هيچ چيز مشخص ديگر؛ فقط يك تودهاست. هر چيزي به واسطة ساخت افتراقي خودش، چيزي است. اسم اين ساخت را ارسطو صورت ميگذارد.
دومين نكتهاي كه گفتيم، دليل ديگري هم بر آنچه گفتيم اضافه ميكند كه يقيناً ميشود در تأييد عقيدة ارسطو از آن استفاده كرد. همان طور كه شواهدي در دست است كه خود او هم همين دليل را آورده. افراد مختلف يك نوع، همه از لحاظ مادي طور ديگري درست شدهاند. خود ارسطو در جايي ميگويد كه گوي را ميشود از مفرغ ساخت يا از چوب يا از خيلي مواد ديگر. بيشتر چيزهاي مصنوع ديگر هم همينطورند: تا زماني كه مادهاي كه به كار ميرود از نظر كاري كه فلان محصول بايد بكند مناسب باشد، جنسش مهم نيست. باز به قول ارسطو، چوبي بودن تأثيري در «چيستي» تختخواب نميكند. اين حكم در مورد موجودات زنده هم ظاهراً صادق است، منتها به معناي بسيار محدودتر. تركيب مادي موجودات زنده در افراد مختلف، مختلف است. در هيچ دو سگي، مقدار مواد مختلف عيناً يكي نيست. بنابراين، «هيچ فهرستي از مواد يقيناً به ما نميگويد كه سگ بودن چيست». در مورد كاركردهاي خاص موجودات زنده هم ميتوانيم همين حكم را بكنيم. «چيستي»عصباني شدن يا فكر كردن دربارة مابعد الطبيعه ارسطو يا هوس بيفتك كردن، هر بار كه در يك موجود زنده تحقق پيدا كند، مبناي مادي دارد؛ اما فرمول دقيق مادي هر دفعه تفاوت ميكند به نحوي كه هيچ فهرست مشخصي از مواد به ما نميگويد كه در كلية دفعات دقيقاً عصباني شدن چيست، فكر كردن دربارة مابعدالطبيعه ارسطو چيست، هوس بيفتك كردن چيست؟ اينها همه ظاهراً به ارسطو نشان ميدهد كه مفرغي بودن يا چوبي بودن يا هر چيز ديگري بودن ممكن نيست جزءذاتي «چيستي» فلان چيز باشد. اين كه هر چيز چيست، صورت يا ساخت آن است. ماده فقط اشياء را تشكيل ميدهد يا درست ميكند.
اما حالا ميخواهم به اين استدلال يك نكتة ديگري هم اضافه كنم و آن اين كه حتي وقتي مادة يك شيء معين در طول عمر تغيير نمي كند (يا حتي وقتي كليه افراد موجود از نوع معيني در واقع از يك ماده ساخته شدهاند) باز هم ما مطابق برداشتي كه از «چيستي» چيز معيني(مثلاً كشتي) داريم، آن شيء را با مادهاش يكي نميدانيم. براي اينكه به اين موضوع پي ببريم، كافي است يك آزمايش ذهني بكنيم. مجسم كنيد كه تكههاي مادي فلان چيز را به تدريج ذره ذره عوض كنيم اما در عين حال توانمندي آن را براي كاري كه بايد انجام دهد، همچنان برجايش نگه داريم. فكر ميكنم قبول داشته باشيد كه باز همان چيز باقي ميماند.
آنچه ميگوييم ممكن است ارسطو را به طور خطرناكي به نظريه صور يا مُثُل افلاطون نزديك كند، در حالي كه ارسطو آن نظريه را رد كرده است. مگر افلاطون نميگويد كه سگ به واسطة بهرهبردن از «صورت سگي»، سگ ميشود؟ مگر او نميگويد كه اين «صورت سگي» همان چيزي است كه بين همة سگها مشترك است؟ يعني ذاتي كه همة سگها به واسطة آن سگ شدهاند؟
بايد گفت كه اين مسأله كه «صورت» دقيقاً چيست؟ مسألة بسيار دشواري است و تصور نميرود كه هيچ دو فيلسوفي در تعبيرشان از نظرية ارسطو در اين باره توافق كامل داشته باشند. نص نوشتة ارسطو مشكلات زيادي پيش ميآورد. فقط ميتوانيم بگوييم كه نظر خودمان چيست. به نظر ميرسد، اولاً كاملاً واضح است كه ارسطو، بر خلاف افلاطون معتقد است كه صورت در هر شيء جزيي حلول مي كند و در درون آن است، نه اين كه مثلاً جدا از هر سگ خاص در يك قلمرو آسماني «كلبيت»وجود داشته باشد. صورت همين جاست و در واقع همان خود سگ است؛ از سگ جدا نيست. ظاهرا اگر يك نكتة خالي از مناقشه در اين موضوع باشد، همين است . اما نكتة دوم كه به مراتب بيشتر محل مناقشه است اين است كه صور ارسطويي فرد هستند، تشخص دارند؛ به عبارت ديگر، جزئياند نه كلي يعني با اين كه تعريف صورت سگي براي هر سگ خاص عيناً با هر سگ ديگر يكي است، به طوري كه مثلاً اگر پنج سگ را در نظر بگيريم تعريف «چيستي» هر پنج تا يكي خواهد بود، ولي اگر بپرسيم چند مصداق از صورت سگي داريم، جوابش اين است كه پنج تا، يعني به تعداد خود سگها. به قول خود ارسطو، هر كدام گرچه در كيفيت ذاتي يا از لحاظ صورت مانند ديگران است. تعداد صورتها مساوي است با تعداد جوهرها.
به نظر ميرسد، حتي بعد از بيش از دو هزار سال، استدلالهاي قويتر ارسطو در رد مسلك مادي بسيار كوبنده است و ماديون نيز تاكنون نتوانستهاند پاسخ مؤثري به اين استدالالها بدهند. آنچه، چنين قدرتي به اين استدلالها ميدهد اين است كه ارسطو براي رد مسلك مادي، از يك طرف پاية استدلال را فلسفة نفس قرار ميدهد و بعضي از ويژگيهاي امور نفساني را در نظر ميگيرد كه اين امور را از هر چيز ديگري متمايز ميكند و از طرف ديگر در زمينة مابعدالطبيعه يا امور عامه نظرياتي مثل آنچه ديديم دربارة «اينهماني» و جوهر ارائه ميدهد كه ثابت ميكند چرا برگرداندن همه چيز به ماده در مورد اشيا به طور كلي و حتي در مورد اشيا مصنوع، روش درستي نيست.
بد نيست براي آن كه شاهدي بياوريم كه چگونه ارسطو با استفاده از اين روش در رشتة خاصي مشخص ميكند كه چه چيزهايي در آن هست، به يكي از زمينههاي نزديك به مابعدالطبيعة او رجوع كنيم. چون همان طور كه ديديم، محور فكر او در مابعدالطبيعه چيزهايي مثل انسان و سگ و ساير موجودات طبيعي است. يعني بسيار نزديك به حكمت طبيعي. در حكمت طبيعي، فكر ارسطو متوجه چيزهاي مختلفي است. كتابي دارد دربارة طبيعت به نام «فيزيك» (سماع طبيعي) حاوي تحليلهاي قوي از زمان و مكان و ماهيت حركت. ولي يكي از مسائل عمدهاي كه در اين زمينه توجهش را جلب ميكند، بحث عمومي دربارة مسئلة سببيابي يا تبيين در طبيعت است. يعني راجع به اين كه حكيم طبيعي به چه قسم سببيابيهايي ميتواند دست پيدا كند و فايده و اهميت نسبي هريك از اين اقسام گوناگون سببيابي چيست؟ در مابعدالطبيعه ارسطو ميگويد كه فلسفه در واقع با احساس شگفتي دربرابر جهان طبيعت شروع ميشود. وقتي دنيا را مشاهده ميكنيم دستخوش شگفتي و اعجاب ميشويم. براي اين كه اين امور شگفتانگيز را ميبينيم ولي از آنها سر در نميآوريم كه چرا هرچيز به اين نحو جريان پيدا ميكند. ميگويد اين امر تا اندازهاي شبيه تماشا كردن يك نمايش عروسكي يا خيمهشب بازي است كه ميبينيد ظاهراً اشيا به خودي خود حركت ميكنند و در عين حال ميدانيد كه بايد مكانيسمي وجود داشته باشد كه سبب اين حركات باشد. منتها هنوز نميدانيد كه اين مكانيسم چيست. ميخواهيد جستجو كنيد و پيببريد. مسئلهاي كه پيش ميآيد اين است كه وقتي شما اين چرا را مطرح ميكنيد، دنبال چه قسم سببي ميگرديد. سؤال شما اين است كه چرا امور به اين نحو جريان پيدا ميكنند. ارسطو ميگويد حكماي گذشته سادهانديشي كردهاند چون متوجه نشدهاند كه اين چراها را به نحوههاي مختلفي ميشود مطرح كرد و جواب داد. در فيزيك و مابعدالطبيعه به تأكيد ميگويد كه اين طور نيست كه فقط يك قسم تبيين يا سببيابي سودمند باشد چون احتمالا فهرست تبيينها نامحدود است. به نظر او دستكم چهار نوع سببيابي مهم است و اين البته همان «چهارعلت» معروف اوست. چيزي كه اهميت دارد اين است كه متوجه باشيد كه اين علل چهارگانه در حقيقت چهار قسم تبيين است. يعني چهار نوع «به علت اين كه». چهار قسم جواب به سؤال از «چرا» (يعني به اصطلاح علت مادي، علت صوري، علت فاعلي و علت غايي) يعني در واقع اينها دليل هستند نه علت.
فرض كنيد بپرسيم چرا درخت به اين ترتيب ميرويد؟ تبيين مادي (علت مادي) به ما ميگويد به علت اين كه درخت از فلان مواد درست شده. البته اين شكل تبيين بسيار مفيد و جالب توجه است، ولي ميشود حدس زد كه ارسطو خواهد گفت اين به تنهايي كافي نيست چون هيچ فهرستي از مواد خود به خود به ما نميگويد چيزي كه ميخواهيم نموش را تبيين كنيم، چيست و اين مواد چه ساختاري را بوجود ميآورند. همان طور كه ميتوانيد حدس بزنيد، ارسطو معتقد است كه براي اين منظور يك قسم تبيين ديگر هم لازم داريم كه تبيين صوري باشد (يا همان، باصطلاح، علت صوري). تبيين صوري به ما ميگويد درخت به علت اين كه فلان طور ساخت پيدا كرده (كه صورتش باشد) به اين ترتيب ميرويد . پس در اينجا رابطهاي با آن استدلالهاي قبلي در ما بعدالطبيعه مي بينيم. قسم سوم تبيين، تبيين با علت فاعلي يا تبيين فاعلي است كه ميگويد، درخت به علت اين كه چيزهاي مختلف مربوط به محيط مثل موادي كه واردش ميشوند يا خاك يا غير آن از خارج به طرز معيني به آن فشار وارد ميكنند به اين ترتيب ميرويد. بالاخره آخرين شكل تبيين به قول ارسطو علت غايي است كه به نظر من از همه بيشتر مورد كج فهمي و سوء تعبير بوده است و به آن تبيين بر مبناي غايت شناسي
[6] ميگوييم براي اينكه دال بر telos [يا مقصد يا غايتي] است كه شيء مورد نظر به طرف آن حركت ميكند. يعني اين درخت براي اين كه وقتي رشدش كامل شد، فلان طور درخت بشود به اين ترتيب مي رويد. به عبارت ديگر، هر چيز در طبيعت هميشه به طرف وضع شكوفندة دورة بلوغ حركت ميكند.
به ظاهر اين طور به نظر ميرسد كه در اين تبيين يا سببيابي آخر، عنصر مرموز و شايد سحرآميزي وجود دارد كه در آن اقسام ديگر ديده نميشد. ولي، اين فقط ناشي از كج فهمي است. اولاً ارسطو نميگويد در طبيعت چيز سحرآميزي وجود دارد كه دست دراز ميكند و درخت را به طرف صورت آيندهاش ميكشد و باصطلاح از افق آينده نوعي كشش علّي اعمال ميكند. به هيچ وجه اين طور نيست. همه چيز كاملاً طبيعي است و در داخل خود درخت روي ميدهد. منظور همان رفتار توأم با انعطاف و چارهگر خود موجودات زنده است. تعبيري است يك كاسه و جامع از اين كه چيزهايي مثل درخت در شرايط گوناگون طبيعي هميشه به نحوي حركت ميكنند كه به تداوم حياتشان و به رشد و نموشان در جهت صورت تكامل يافته و بالغشان كمك كند. تعبيري است از اين كه درخت در اقليمها و آب و هواهاي مختلف هميشه به طرف آفتاب ميرود و ريشههايش هميشه به آب و منابع تغذيه از هر قسم كه باشد، گرايش دارند و اين يك تبيين كاملاً كلي است براي اين كه كارهاي گوناگوني را كه درخت انجام ميدهد به ما بفهماند و مسلماً سادهتر و جامعتر از يك سلسله توصيفات است كه در هر مورد، «بعد از وقوع» بخواهد چيزي را تشريح كند. اگر اين تبيين يا سببيابي را درست بفهميم، ميتوانيم پيش بيني كنيم كه در موارد آينده هم كه هنوز نديدهايم، باز هم درخت به طرف نور و غذا حركت خواهد كرد، صرف نظر از اين كه نور و غذا كجا يافت باشند. اگر غايت و هدفي ذكر نميكرديم، اين قدرت پيش بيني را نداشتيم . پس ميبينيد كه نه مسألة امور فوق طبيعي و خارق العاده مطرح است و نه مسألة قواي مرموز روحي يا وجود شوق در خود درخت. درخت به اين مفهوم هيچ هدف و غايتي ندارد . مسأله فقط تعبير ماست از چارهگر بودن حركات طبيعي.
حتي به نظر ميرسد كه اين تصور رايج در ميان دانشمندان كه گمان ميكنند به نظر ارسطو در همه چيز نفس وجود دارد به خاطر سوء تعبير از شيوة او در تبيين يا سببيابي بر مبناي غايات است. ارسطو بارها بهصراحت منكر اين شدهاست كه در همه چيز نفس وجود دارد و او تبيين بر مبناي هدف و غايت را فقط در مورد موجودات زنده به كار مي برد. ظاهرا او اين قسم سبب يابي را به هيچ وجه در موردچيزهايي مانند خسوف و كسوف و رعد و برق و غيره اعمال نميكند. حتي تصريح ميكند كه خسوف و كسوف به خاطر چيزي روي نميدهد و قابل تبيين غايي نيست. در مورد موجودات زنده هم مسألة نفس به معنايي كه ما اراده ميكنيم و مستلزم قواي دماغي و روحي است مطرح نيست؛ مسألة خصلت عمومي هر چيزي است كه حيات دارد. براي اين كه بتوانيم دربارة اين مسايل بيشتر صحبت كنيم، بايد به نوشتة او در بارة حيات مراجعه كنيم. ارسطو كتابي نوشته به نام «دربارة پسوخه»
[7] كه در حقيقت يعني دربارة حيات يا مبدأ زندگي و معمولاً در انگليسي ترجمه ميشود «دربارة نفس»
[8].
متأسفانه واژة «نفس» به قدري ملتزم مفاهيم روحي و رواني است كه اگر در اينجا به كار رود كاملاً گمراه كننده است. بحث ارسطو بايد بحثي در خصوص زندگي و موجودات زنده تلقي شود. آن چيزي داراي «پسوخه» است كه زنده باشد و، به نظر ارسطو، همه گياهان و جانوران و از جمله جانواران موسوم به انسان، از اين قبيلاند. سؤالي كه ارسطو ميخواهد در اين نوشته مطرح كند و به آن پاسخ دهد اين است كه مبدأ جان بخش در موجودات زندة مختلف، از جمله گياهان و جانوران و انسانها، چيست؟ آيا ميتوانيم عموما بيان كنيم كه زنده بودن چيست؟ و جوابي كه ميدهد اين است كه اين مبدأ جان بخش عموماً همان صورت هر موجود زنده است كه بالقوه به نحوي سازمان پيدا كرده كه بتواند كار كند و در انجام وظايف حياتي موفق بشود. البته مقصود او از صورت، فقط شكل يا هيأت ظاهري نيست، بلكه چنان كه پيشتر هم ديديم، قسمي ساخت يا سازمان يافتگي متناسب با كار كرد معيني است. او حتي اصطلاح خاصي براي بيان اين معنا وضع ميكند كه همان كلمه entelecheia است و غرض از آن ظاهراً قسمي سازمان يافتگي يا تشكل است كه هر موجودي به واسطه آن قادر است به شيوههاي معمول در نوع فعاليتهاي حياتي خاص خود عمل كند (يعني طرز كاري پيدا كند كه
telos يا غايت وجود اوست). مثلا زنده بودن براي شما به اين معناست كه طوري سازمان پيدا كرده باشيد كه بتوانيد تغذيه كنيد براي اين كه قدرت ادراك و تفكر و اجراي كليه وظايفي را داشته باشيد كه در ماده يا جسم پيدا ميكنيد و لزوما بايد قدم به قدم در قسمي ماده متحقق شود. با اين همه، حيات شما عبارت از همان تشكل است، نه مادهاي كه تشكل پيدا كرده. بنابراين، همين كه آن ساختهاي متناسب با انجام وظايف را از دست بدهيد، ديگر زنده خواهيد بود.
البته ارسطو همين اصل را در مورد چيزهاي غير زنده هم اعمال كردهاست او در يكي از نوشتههايش ميگويد كه اگر تبر روح داشت، روحش برندگي ميبود . منظورش اين است كه حتي ماهيت شيئي مثل تبر، كاري است كه آن شيء انجام ميدهد يا كار كردي است كه دارد. ولي او اين مثال را با توجه به خلاف واقع بودن آن مي آورد. ميگويد اگر تبر روح داشت، چنين ميبود. اين مثال را براي ذكر شاهدي از آنچهگفتيم، ميزند به اين معنا كه منظور از صورت يا تشكل يا سازمان، فقط شكل تبر نيست يا اين كه تبر از فلان فلز ساخته شده؛ منظور او قدرت كار كرد است. ارسطو به اين ترتيب ميخواهد بينش عميقتري نسبت به مورد اسرارآميزتر موجودات زنده به ما بدهد و با اين تمثيل بفهماند كه برخورداري موجود زنده از يك مبدأ جانبخش به اين معنا نيست كه مثلاً خود شما،دقيقاً شكل خاصي داشته باشيد چون واضح است كه شما ممكن است زنده بمانيد ولي شكل و هيكلتان تغيير كند. يا به اين معنا كه عيناً همان ذرات ماده را حفظ كنيد چون باز واضح است كه هيچ كس قادر به چنين كاري نيست. نكته اين است كه داراي قدرت كار كرد به شيوههاي گوناگون باشيد و اين قدرت را حفظ كنيد و اين قدرت را به اين علت داشته باشيد كه به اين طرز خاص تشكل پيدا كردهايد. شما وقتي ميميريد كه تشكل و سازمان يافتگي لازم را براي ادامة كاركرد از دست بدهيد.
تا اينجا در خيلي زمينهها بحث كرديم ولي، با وجود اين ، فقط به بخشي از آثار ارسطو نظر انداختيم. پيش از پايان بحث، فكر ميكنم بد نيست كمي وقت صرف كنيم واز آنچه تا به حال ميگفتيم اندكي فاصله بگيريم و ببينيم چه نتايجي از مباحثاتمان براي فلسفة جديد بدست ميآيد و كدام مسئله از مسايل فلسفيِ مورد توجه معاصران ما، مستقيماً از ارسطو متأثر است؟
مسلما يكي از آن مسائل همين مسألهاي است كه الان دربارهاش صحبت ميكرديم، يعني فلسفة حيات. در فلسفة معاصر اسم اين زمينه را فلسفة ذهن گذاشتهايم. ولي طوري قواي ذهنيِ ادراك حسي و تفكر را از بقية وظايف حياتي جدا كردهايم كه ارسطو اگر امروز بود، اين كار را نميكرد. با اين حال، شك نيست كه ارسطو در كارهايي كه عموماً در خصوص مسأله حيات انجام داده، به بعضي نتايج رسده كه از نظر فلسفة معاصر ذهن بسيار مهم است. از جمله سعي كرده نشان بدهد كه چرا تحويل يا برگرداندن همه چيز به ماده (يعني اعتقاد به اينكه مثلا ادراك حسي چيزي جز يك جريان مادي نيست) نميتواند براي تبيين ويژگيهاي پيچيدة وظايف حياتي، وافي به مقصود باشد . دلايل او در اين قسمت كه قبلا ذكر كردم هنوز معتبر و مجاب كننده است. وانگهي، عقايد او در اين خصوص به ما نشان ميدهد كه براي اين كه تصور كنيم كه همه چيز به ماده برميگردد، لازم نيست به بعضي ذوات اسرار آميز غير مادي قايل شويم. بايد بگوييم ادراك حسي ممكن نيست صرفاً به يك جريان مادي برگردد. اولاً به علت اينكه در مادهاي هميشه متفاوت تحقق پيدا ميكند و ثانيا به اين دليل كه مفهوم التفات و معطوف كردن ارادي حواس به بيرون، از نظر تشخيص صحيح ويژگيهاي آگاهي، اهميت اساسي دارد. چون ادراك حسي نوعي آگاهي و توجه است. از طرف ديگر، ادراك حسي نه چيز اسرارآميزي است ونه جدا از ماده. نوعي كاركرد است كه به قول ارسطو مقومش هميشه ماده است و در اقسام مختلف ماده تحقق پيدا ميكند.
در اينجا به تصوري رسيدهايم كه اهميت بنيادي دارد ولي به نظر نمي رسد هنوز به قدر كافي درك شده باشد، منظور تصور شقوق مختلف است، نه لزوما تصوري درباره ادراك حسي. آنچه با آن مواجهايم اين نيست كه ببينيم آيا ماده را اصل قرار بدهيم يا به يك قلمرو روحاني و مجرد معتقد بشويم. راه سومي هم براي تبيين تجربههايي كه حاصل ميكنيم وجود دارد كه راهي است كه ارسطو درآن پيشگام بوده است.
پيش از اين كه بحث را به كلي تمام كنيم، بايد دربارة اخلاق از نظر ارسطو هم چيزي بگوييم. اغراق نيست اگر بگوييم كه تا امروز هيچ حكيم اخلاقي هرگز نفوذ و تأثير او را نداشته است. نفوذ او در وهلة اول از سؤالي است كه بحث را با آن شروع ميكند. بسياري از حكماي اخلاقفرق آشكاري بين حوزة اخلاق و بقية زندگي انسان قايل ميشوند و علم اخلاق را با اين پرسش شروع ميكنند كه «چه چيز براي من تكليف است؟» يا «تكليف اخلاقي من چيست؟» ارسطو از سؤال كليتري شروع ميكند و مي پرسد: براي انسان، خوب زندگي كردن يعني چه؟ اين سؤال به او امكان ميدهد به تحقيق در زمينههايي بپردازد كه ما معمولا آنها را در جنب ساير شؤون زندگي بشرميدانيم و به مناسبت آن شؤون، ارتباطي بين آنها و حوزه اخلاق ميبينيم، از قبيل تعهد فكري، محبت به اشخاص، دوستي و... . بعد او سؤالات ظريفي دربارة روابط متقابل اين زمينهها با همديگر مطرح ميكند تا ببيند چگونه ميشود با اين عناصر زندگي خوبي بنا كرد. به اين ترتيب، بايد گفت او حس عميقي از اين دارد كه اخلاق عبارت از چيست؟ وجه تمايز او از ساير حكماي معروف اخلاق در همين است. مثلا بعضي از فلاسفه كه سود مندي را اصل قرار ميدادند، معتقد بودند كه براي سنجش همه رفتارها از نظر اخلاقي بيش از يك ملاك وجود ندارد و آن خوشي و ناخوشي است. شما ميتوانيد پسنديدگي يا ناپسنديدگي هر عمل اخلاقي را با همين شاخص اندازه بگيريد. اما ارسطو به خوبي توجه داشت كه اين كار شدني نيست. مسأله فقط اين نيست كه او نميخواهد چيزهاي متعدد باارزش را با يك شاخص اندازه بگيرد. علاوه براين، ميخواهد بگويد كه در هيچ زمينة واحدي هم امور پيچيده را نميتوانيد به يك چوب برانيد. در مقام تشبيه ميگويد همان طور كه معمار يك ستون پر تزيين قاشقي تراش را با خطكش صاف اندازه نميگيرد، كسي هم كه درمقام داوري اخلاقي برميآيد نميتواند مجموعهاي از قواعد ساده و خشك را در يك وضعيت اخلاقي پر پيچ و خم به كار برد. در عوض، همان طور كه معمار در اندازه گيري از يك نوار فلزي نرم و انعطاف پذير استفاده ميكند كه به گفتة ارسطو ثابت نيست و خم ميشود و به شكل ستون انحناء پيدا ميكند، من و شما هم وقتي در يك وضعيت اخلاقي پيچيده قرار ميگيريم، بايد از جمود اجتناب كنيم و آمادة ابراز واكنشهاي متناسب باشيم و خودمان را با مقتضيات احياناً منحصر به فرد و تكرار نشدني آن وضعيت خاص تطبيق بدهيم. ميگويد تشخيص منوط به درك آن وضعيت است و مقصودش از درك نوعي ميزان شدن با وضعيت از نظر فكري و عاطفي براي ابراز واكنش است. به عقيدة ارسطو، اين درك بر همة قواعد از هر نوع، مقدم است.
چيز ديگري كه در فلسفة اخلاق ارسطو انسان را سخت تحت تأثير قرار ميدهد آگاهي كامل او به اين حقيقت است كه اختيارِ محيط اخلاقي ما به دست خودمان نيست و بنابراين، نه قادريم (برخلاف رواقيون) موجوداتي خود بسنده (و متكي به خود) باشيم و نه آن طور كه شايد اپيكوريان انتظار داشتند، مشتي موجودات اخلاقي به كلي بيطرف. ارسطو واقف بود كه زندگي ما در محيط اخلاقياي ميگذرد كه از همه سو ما را احاطه كرده است. معلوم نيست كه هيچ فيلسوفي كه آثاري در اين زمينه نوشته، به اين خوبي اين حقيقت را فهميده باشد كه زندگي خوب براي افراد بشر اگر قرار باشد آن قدر غني و پر مايه شود كه همة چيزهاي ارزشمند مثل مهر و دوستي شخصي را در برگيرد، ناچار در مقابل بسياري عوامل كه عنانشان به دست ما نيست، آسيب پذير خواهد بود و هر كوششي براي حذف اينگونه زمينههاي آسيب پذير، به كممايه شدن زندگي خواهد انجاميد.
به نظر ميرسد كه در افكار ارسطو چيزي شبيه مفهوم «تصادف اخلاقي» كه فلاسفه در سالهاي اخير چيزهايي دربارهاش نوشتهاند، پيدا شود. مسلما اين كه او ميپرسد چه جنبههايي از اين زندگي خوب اختيارشان بدست خود ما نيست و چهطور ممكن است نه تنها توان ما براي كردار توأم با فضيلت، بلكه همچنين منش نيك در ما در قالب آن گونه عوامل مهار نشده شكل بگيرد يا تغيير كند. البته عقيدة خود من اين است كه او آن قدر متوجه توصيف يك زندگي خوب توأم با هماهنگي و توازن است كه به اندازة كافي در اين جهت پيش نمي رود. تصويري كه او در ذهن دارد هميشه تصوير يك زندگي شامل اجزاي سازندة فراواني است كه انواع بسيار مختلف ارزشها را در بر بگيرد؛ منتها هر چيزي در اين زندگي بايد به نحوي طراحي شده باشد كه با چيزهاي ديگر هماهنگ و متوازن باشد. همين امر مانع از رسيدگي صحيح ارسطو به اين موضوع ميشود كه بعضي از اجزاي سازنده زندگي اگر تاحد ممكن تعقيب شوند، ممكن است در برابر كليه اجزاي ديگر قد علم كنند و آنها را در معرض ترديد قرار دهند. مثلا عشق عميق گاهي ميتواند با فضيلت از در مخالفت در بيايد و آن را به خطر بياندازد . ارسطو در اين مورد به كلي ساكت است، درحالي كه اين همان مسالة «تصادف اخلاقي» ارسطو است كه بسيار اهميت دارد و او هيچ چيز دربارهاش نميگويد. حقيقت اين است كه او اصولا درباره عشق شهواني چيزي نميگويد و دليلش، توجه وافر او به رسم كردن تصويري از يك زندگي هماهنگ و متوازن است.
تا اينجا بحثمان در وهلة اول به بيان بعضي از انديشههاي بنيادي ارسطو معطوف بود و هنوز براي سنجش و ارزيابي افكار او مكث نكرده ايم. ولي الان درست انگشت روي جنبهاي از انديشههاي اوگذاشتيم كه به نظراز نقايص كار اوست. يكي ديگر از آن موارد، علم سياست اوست كه البته، شامل خوبيهاي بسياري است و يكي از اينها شرحي است كه ارسطو دراين باره ميدهد كه حكومت يا سياست وقتي كاركرد صحيح دارد كه شرايط لازم را براي يك زندگي انساني خوب و پرمايه در دسترس هر شهروند قرار بدهد . در ضمن بيان اين مطلب، او زندگي خوب را در قالب كاركردهاي مختلفي تشريح ميكند كه اجزاي سازنده اين گونه زندگي هستند. حتي امروز هم كه عدهاي معتقدند حكومت جز اين كه حداكثر فايده را برساند كار ديگري ندارد، نظريات ارسطو به عنوان شق ديگري در مقابل اين گونه عقايد، شايان توجه است. ولي مشكل وقتي پيش ميآيد كه او شرح ميدهد چه كساني بايد به شهروندي پذيرفته شوند و در اينجا نهايت كوته بيني را نسبت به خارجيها و زنها، نشان ميدهد و هيچ ايرادي در اين نميبيند كه به غير از عدة كوچكي از خواص ذكور فارغ البال، بقيه را از شهروندي محروم كند. حتي كشاورزان و پيشهوران و ملوانان را هم كنار ميگذارد. البته ارسطو دليلي براي اين كار دارد چون فكر ميكند براي اين كه شما خوب زندگي كنيد، بايد بتوانيد دربارة ساخت اين گونه زندگي انديشه كنيد و اگر گرفتار بعضي مشاغل پست باشيد، فرصت تفكر و تأمل نخواهيد داشت. اما ظاهرا وقتي او ميگويد كشاورز يا پيشهور روستايي به مشاغل پستي اشتغال دارد كه محال است او را مستعد بهرهمندي از خرد عملي و زندگي خوب كند، واقعاً اغراق ميگويد.
البته ممكن است بگوييد كه انتقاد از ارسطو به اين ترتيب، ناديده گرفتن شرايط روزگار او و بنابراين، نامنصفانه است. ممكن است از ديدگاه ما در قرن بيستم اين طور به نظر برسد كه او به اندازه كافي براي زنان و قشرهاي پايين جامعه و خارجيها ارزش قايل نشدهاست؛ ولي آيا درآن عصر هر كسي كه كما بيش درموقعيت او بود همينطور فكر نميكرد؟
در پاسخ ميگوييم. مسلما اين كه او در مورد مسأله بردهداري مخالف كساني بود كهاز تغييرات بنيادي طرفداري ميكردند و معتقد بودند بردگي برخلاف عدالت است ارسطو عقايد چنين كسان را ميدانست و بر ضدشان استدلال ميكرد. در مورد كشاورزان و ملوانان، حرف او كه ميگفت اين گروه نبايد شهروند باشند حتي مخالف روش جاري دموكراسي آتن بود. در مورد زنان نظرياتي را درباره زيستشناسي زن رد ميكند كه به مراتب از نظريات خودش در خصوص سهم زن در توالد و تناسل صحيح تر و حاوي اطلاعات درست تر است. نظر خودش اين است كه زن فقط مادة بي شكل را ميدهد و هيچ يك از صفات و ويژگيهاي فرزند كه به [ماده] صورت ميدهد از مادر نيست. و البته در مورد نقش سياسي و مدني زن، افلاطون ثابت كرده بود كه در بحث از اين موضوع از قيد تقاليد و قراردادهاي عامه آزاد است و ميتواند خودش مستقلاً درباره آموزش و پرورش زنان از نو فكر كند و نتيجه گرفته بود كه بهتر است هر كس در كشور مطابق استعدادهايش تربيت بشود. و بنابراين، به زن هم بايد اين امكان تعلق بگيرد كه شخصاً ارزيابي شود برهمين پايه از تعليم و تربيت بهره ببرد.
ولي با وجود همه اعتراضهايي كه به عقايد ارسطو ممكن است باشد اساسيترين فايدهاي كه از مطالعة انديشههاي ارسطو ميتوان برد آشنا شدن با برخورد كلي او با فلسفه است و اين كه فلسفه چه چيز ميتواند باشد و تصور او در خصوص اين كه فيلسوف كسي است كه در برابر تنوع و غنايي كه در زندگي انسان وجود دارد، توجه و حتي فروتني نشان دهد و در عين حال، خود را متعهد به سبب يابي بداند و ملتزم باشد كه آن تنوع و غنا را به نحو روشن و قابل فهم بيان كند. ارسطو در هر زمينهاي بين امور توازن ايجاد ميكند : بين سادهانگاري در نظريه پردازي از يك طرف كه فلسفه را زيادي از پيچيدگيها و غنا و حتي از شلختگي گفتار عادي و بهم ريختگي زندگي روزانه دور ميكند وآن قسم فلسفهپردازي منفي و مخالف بلند پردازي و از يك طرف ديگر كه ميگويد بحث نظري بنايي است كه بنيادش بر آب است و سبب خواهي و سبب يابي كار بيحاصلي است. ارسطو درست نقطة تعادل را پيدا كرده و احتمالا بهترين تصوري را كه ممكن است به كسي از هدف فلسفه انتقال داد، بدست آورده است.
Learn More
[1]. براين مگي /فلاسفة بزرگ/ ترجمة عزتالله فولادوند/ص 7
[2]. اين نكته قابل تأمل است كه سخن در اين بود كه كافي است كه چيزي در تجربة تنها يكنفر آمده باشد تا سخن گفتن دربارة او معنادار باشد. در مورد مثل افلاطوني نيز مسئله به همين صورت است كه كسان فراواني در تاريخ ادعاي مشاهدة آنها را كردهاند. «فلوطين» در فلسفة باستان و شيخ اشراق در حكمت اشراق از اين قبيلاند. بنابراين نميتوان گفت كه سخن گفتن از مثل افلاطوني بيمعناست. (س)
[3] .Posterior Analytics
[4] . تعبير برخي از فلاسفة اسلامي در اين مورد آن است كه حركت در جوهر محال است. البته اين طرز فكر مربوط به فلاسفة پيش از ملاصدرا است. او كه بنيانگذار حكمت متعاليه است، ثابت ميكند كه نه تنها حركت در جوهر محال نيست بلكه واجب و ضروري است و اساسا بدون حركت جوهري، حركت در اعراض محال است. از اين رو سخن بالا توضيح يا اثبات جوهر نيست بلكه توجيه ثبات در جوهر و نفي حركت در جوهر است. (س)
[5] Categories.
[6] Teleological explanation
[7] On psuche واژة «پسوخه» در يوناني باستان به معناي «دم» يا «نفخه» و توسعاً «جان» و «زندگي» است. كلماتي مانند پسيكولوژي (= روانشناسي) در زبانهاي امروزي اروپايي از همين ماده است. به اين اعتبار، آنچه حكماي مشاء از قبيل ابن سينا از ارسطو گرفته و علم النفس اصطلاح كردهاند، ممكن است به فارسي «جان شناسي» گفته شود. ترجمة جديدي از اين رسالة ارسطو با مشخصات زير به فارسي منتشر شده است: ارسطو، دربارة نفس، ترجمه و تحشية علي مراد داودي، انتشارات دانشگاه تهران، 1349 (چاپ دوم: انتشارات حكمت، تهران، 1366).
[8] On the soul.
