فصل ششم: پارهاي از احكام عدم
پيش از ورود به مباحث اين فصل يادآور ميشويم كه بحث از عدم در فلسفه كه موضوعش وجود است, بحثي اصيل محسوب نميشود و به اصطلاح استطرادي است. حكيم سبزواري در سبب راهيابي بحث عدم به فلسفه به اين نكته اشاره ميكند كه اگر عدم را نشناسيم نميتوانيم كثرت هستي را بشناسيم, زيرا كثرت در جايي است كه بعضي از موجودات فاقد بعضي ديگر باشند و از اين جهت بحث عدم در فلسفه راه مييابد.
احكامي كه در اين فصل براي عدم اثبات ميشود عبارتند از:
1. عدم, شيئيت ندارد:
همانطور كه به خاطر داريد در نتيجة سوم از نتايج اصالت وجود گفته شد كه وجود با شيئيت مساوق است. يعني هر موجودي شئ است و هرشيئ موجود است. يكي از نتايج اين مسئله آن است كه بنابراين, عدم شيئت ندارد. به اين معنا كه هيچ معدومي شئ نيست و هيچ شيئئ معدوم نيست. بنابراين عدم بطلان محض است.
2. وحدت مفهوم عدم (يا متمايز نبودن اعدام از يكديگر)
[1] :
همانگونه كه در ابتداي بحث در فصل دوم «اشتراك معنوي وجود» به اثبات رسيد و ثابت شد كه مفهوم وجود واحد است در اينجا هم ميگوييم كه مفهوم عدم نيز مفهومي واحد است. وحدت مفهومي عدم بديهي بوده و بينياز از برهان است. به همين جهت در همان بحث اشتراك معنوي وجود از وحدت مفهوم عدم براي اثبات اشتراك معنوي وجود استفاده شد. اما با اين وجود فلاسفه براي اثبات وحدت مفهوم عدم و نبودن امتياز و اختلاف در عدم برهاني به اين صورت اقامه كردهاند.
امتياز و كثرت به چهار صورت امكانپذير و قابل تصور است و اگر قرار باشد مفهوم عدم كثرت داشته باشد ناگزير بايد در قالب يكي از آن چهار صورت باشد. ولي چون به هيچيك از آن صورتها عدم نميتواند كثرت و امتياز داشته باشد پس حتماً مفهوم واحدي دارد.
اول؛ امتياز به تمام ذات است. يعني دو شئ كاملاً از هم ممتاز بوده و هيچ اشتراكي با يكديگر نداشته باشند. همانند اشتراك دو شئ بسيط از يكديگر و مانند امتياز اجناس عاليه نظير كم و كيف و ساير مقولات با يكديگر
[2].
دوم؛ امتياز به جزء ذات. مانند امتياز انواعي كه در يك جنس واحد شريكاند. مثل امتياز اسب و گاو كه هردو در حيوانيت كه جزء ذات آنهاست شريكاند و هريك با فصل ويژة خود كه جزء ديگر ذات است از ديگري امتياز مييابد.
سوم؛ امتياز به عوارض خارج از ذات. مانند امتياز افراد يك نوع با يكديگر.
چون عدم, ذات ندارد پس با هيچيك از صورتهاي سهگانة بالا نميتواند تكثر و امتياز يابد.
چهارم؛ امتياز به شدت و ضعف و كمال و نقض كه امتياز تشكيكي است. اين قسم از امتياز به مصاديق و حقايق وجودي كه در متن خارج هستند اختصاص دارد و چون عدم در ذهن و در خارج از ذهن هيچ و لاشئ است, بنابراين با اين صورت نيز نميتواند امتياز پيدا كند.
ممكن است در اين بحث اشكالي به ذهن بيايد و آن اين است كه ما گاهي در بين عدمها, امتياز ميبينيم. مثلاً ميبينيم كه عدم زيد غير از عدم عمرو و غير از عدم درخت و غير از عدم سنگ است. هرگز نميتوان گفت كه نبودن زيد همان نبودن عمرو است و اين به معناي امتياز داشتن عدمها از يكديگر است.
پاسخ اين اشكال آن است كه اين تفاوت و امتياز از ناحية عدم به وجود نيامده است بلكه دليل آن, اضافه و انتساب عدم به وجود است و در واقع امتياز حقيقي مربوط به آن وجودات است و به خاطر اضافه شدن آن عدم به وجودات, مجازاً به عدم نسبت داده ميشود. پس در مثالهاي بالا, در حقيقت زيد و عمرو از يكديگر امتياز دارند و غير از همديگرند و وهم انسان پس از افزودن مفهوم عدم به اين دو, گمان ميبرد كه عدم زيد نيز غير از عدم عمرو است. در واقع در جايي كه از عدم زيد سخن ميگوييم ميخواهيم بگوييم كه آثار وجودي زيد اكنون ديگر وجود ندارد و چون آثار وجودي زيد غير از آثار وجودي عمرو است به همين جهت عدم زيد را چيزي غير از عدم عمرو ميپنداريم.
3. امتناع اعادة معدوم (يا محال بودن تكرار در وجود):
اين بحث در بيشتر كتابهاي فلسفي با همين عنوان «امتناع اعادة معدوم» آمده است. مرحوم علامة طباطبايي در كتاب شريف نهايهالحكمه همين بحث را با عنوان «في انه لاتكرر في الوجود» يعني «در وجود تكراري نيست» آورده است كه از جهاتي بر عنوان نخست ترجيح دارد. زيرا اولاً از همان ابتدا بحث را در محور اصلي خويش قرار ميدهد و به همين دليل از مغالطاتي كه در اثر تصور نادرست مسأله ناشي ميشود جلوگيري ميشود. زيرا عنوان امتناع اعادة معدوم ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه اين بحث درصدد انكار معاد است ولي عنوان دوم چنين توهمي را ايجاد نخواهد كرد. ثانياً اين عنوان با مباحث فلسفي كه از عوارض ذاتي وجود بحث ميكند سازگارتر است. ثالثاً به دليل آنكه اين بحث در عبارات صدرالمتألهين با بحث معروف در عرفان تحت اين عنوان كه «تكرار در تجلي محال است» تطبيق داده شده است, اگر با عنوان دوم يعني «در وجود تكرار نيست» طرح شود ميتواند رنگ عرفاني آنرا هم نشان دهد.
اما به چه دليل تكرار وجود محال است؟ مرحوم شيخ الرئيس بوعلي سينا اين بحث را از بديهيات ميداند و ميفرمايد كه تصور صحيح مسأله تصديق آنرا بدنبال خواهد داشت
[3]. اما بااين حال براي اثبات اين مسأله براهيني اقامه شده است. يكي از آن براهين آن است كه: اولاً براساس اصالت وجود, وجود هرشئهمان هويت و شخصيت اوست. زيرا بر اساس اصالت وجود, ماهيت اعتباري بوده و هويت هرچيزي جز وجود آن چيز ديگري نيست. ثانياًهويت هرشئ بيش از يكي نيست (به خاطر مساوقت وجود با تشخص). پس وجود هرشيئ بيش از يكي نيست. زيرا با توجه به اين دو مقدمه اگر قرار باشد كه يك موجود دو وجود داشته باشد, بايد در همان حال كه داراي يك هويت است دو هويت داشته باشد و اين امر محال است. زيرا وقتي يك موجود است طبق مقدمة اول يك هويت دارد و اگر فرض كنيم دو وجود دارد بايد در عين حال كه يك هويت دارد داراي دو هويت باشد.
با اين برهان علاوه بر آنكه محال بودن تكرار وجود ثابت ميشود, محال بودن فرض دو موجود كه در همة جهات مثل يكديگر باشند نيز ثابت ميشود. زيرا همين كه فرض كرديم دو موجود مثل هم داريم معنايش آن است كه آن دو از يكديگر امتياز دارند ولي وقتي ميگوييم كه از همه جهت مثل همديگرند, معنايش آن است كه هيچ تمايزي در ميان آن دو نيست و اين چيزي جز اجتماع نقيضين نيست.
بنابراين با توجه به مطالب بالا فرض يك موجود واحد با بيش از يك وجود فرض محالي است و بايد توجه داشت كه ديگر تفاوتي نميكند كه اين دو وجود در يك زمان براي يك موجود فرض شوند يا در دو زمان براي او فرض شوند (و عدم در ميان آن دو وجود فاصله اندازد). زيرا در هرصورت همان مشكل يعني اجتماع نقيضين پيش ميآيد. مثلاً اگر فرض كنيم كه زيد در زمان »الف» وجود داشت و سپس كاملاً معدوم شد ديگر محال است كه همان زيد عينا با همان وجود در زمان «ب» بوجود آيد. زيرا معناي اين سخن آن است كه وجود زيد تكرار شود, درحالي كه محال بودن آن به اثبات رسيد.
ممكن است در همين مورد كه دو وجود در دو زمان فرض شوند و عدم ميان آن دو وجود فاصله اندازد اين سخن گفته شود كه آنچه شما محال بودنش را ثابت كرديد اين بود كه دو وجود كه كاملاً مانند هم باشند و هيچ تمايزي نداشته باشند براي يك موجود نميتوان فرض كرد در حالي كه اگر آن دو وجود را در دو زمان فرض كنيم خود به خود از يكديگر متمايز خواهند شد و بنابراين محالي پيش نخواهد آمد. زيرا همين كه بين آن دو وجود, عدم فاصله شود وجود اولي داراي اين وصف است كه پيش از عدم است و وجود دوم داراي اين وصف است كه پس از عدم است و همين دو وصف مختلف سبب امتياز آن دو وجود از يكديگر است.
اما اين سخن قابل پذيرش نيست زيرا همانطور كه گفته شد عدم, بطلان محض است و نه كثرتي در آن است و نه امتيازي و نه ميتواند اسباب امتياز شود. اگر قرار باشد كه عدم باعث امتياز دو وجود شود بايد براي آن ذاتي در نظر گرفته شود كه با اضافه شدن به يك وجود سبب امتياز آن از ديگري شود. در حالي كه عدم, باطلالذات است. در واقع اين تفاوتهايي كه احياناً به نظر ميرسد كار وهم است. يعني وهم انسان همانطور كه پيشتر نيز گفته شد, عدم را به يك وجود نسبت ميدهد و به اين ترتيب عدمها را متمايز از يكديگر ميپندارد. بنابراين مسأله به اين گونه نيست كه اگر زيد مثلاً در زمان الف وجود داشته باشد, در زمانهاي قبل از الف و بعد از الف به جاي زيد, عدم تحقق داشته باشد تا بتواند وجود زيد را در زمان الف از وجود او در ساير زمانها متمايز كند. بلكه اختصاص وجود زيد در زمان الف تنها به خاطر آن است كه وجود او (به خاطر ضعف وجودي) توانايي گسترش به ساير زمانها را ندارد.
اين بحث كه اكنون طرح شد, يعني «محال بودن تكرار يك وجود در دو زمان و فاصله انداختن زمان در ميان آن دو» همان است كه در ابتداي اين بحث تحت عنوان «امتناع اعادة معدوم» آمده است و گفته شد كه معمولاً فلاسفه اين بحث را با همين عنوان طرح كردهاند و براي اثبات آن نيز دلايلي اقامه كردهاند كه بعضي از آنها اشاره ميشود.
يكي از آن دلايل آن است كه اگر قرار باشد كه موجودي در زماني معدوم شود و سپس در زمان ديگر عيناً با همان وجود موجود شود, لازمهاش آن است كه ميان يك وجود, عدم فاصله انداخته باشد اين خود امري محال است, زيرا لازمهاش آن است كه يك شئ بر خودش تقدم زماني پيدا كند و اين امر محال است. با اين توضيح كه اگر فرض كنيم زيد در زمان «الف» موجود باشد و در زمان «ب» معدوم شود و سپس در زمان «ج» عيناً و با همان وجود موجود شود در حقيقت پذيرفتهايم كه در يك وجود واحد, عدم فاصله شده است. زيرا فرض مسأله آن است كه وجود زيد در زمان «ج» هيچ تفاوتي با وجود زيد در زمان «الف» ندارد و عيناً همان وجود است و اين دو وجود هيچ امتيازي با يكديگر ندارند. بنابراين بايد بپذيريم كه زيد در زمان «الف» و «ج» داراي يك وجود واحد است و هيچگونه تعددي ندارد. در حالي كه با فاصله شدن عدم در زمان «ب», اين وجود واحد دوپاره شده است و در نتيجه وجود زيد در زمان «الف» بر وجود زيد در زمان «ج» مقدم شده است. يعني وجود زيد بر خودش تقدم زماني پيدا كرده است.
دليل ديگر آن است كه اگر اعادة معدوم جايز باشد و موجودي كه در زمان «الف» موجود است, در زمان »ب« عيناًً موجود شود, بايد گذشته و آينده يكي شوند. زيرا وقتي ميگوييم كه آن موجود عيناً در زمان «ب» موجود شود, بايد با تمام خصوصيات و مشخصاتش موجود شود و از جملة آن مشخصات, زمان است. يعني موجود در زمان «الف» بايد با همان ظرف زمانياش در زمان «ب» حاضر شود و اين به معناي آن است كه زمان «الف» عين زمان «ب» شود و اين به معناي آن است كه گذشته عين آينده شود.
در پايان يادآور ميشويم كه محال بودن اعادة معدوم به هيچ وجه به معناي انكار معاد نيست. زيرا معاد كه از مسلمات اديان برحق است و در فلسفه نيز اثبات ميشود, اعادة معدوم نيست بلكه انتقال از جهاني به جهان ديگر است. مرگ انسان در دنيا به هيچ وجه به معناي معدوم شدن او نيست, بلكه مرگ، انتقال روح انسان به عالم برزخ و سپس به عالم قيامت است. بنابراين چيزي معدوم نميشود تا بگوييم اعادة معدوم رخ داده است.
[1] . به قول حكيم سبزواري: «لاميز فيآلاعدام من حيث العدم»
[2] . دربارة مقولات و اجناس عاليه در مباحث ماهيات مفصلاً بحث خواهد شد.
[3] . در فصل خامس از مقالة اولي از الهيات شفا ميفرمايد: «علي ان العقل يدفع هذا دفعا لايحتاج فيه الي بيان و كل مايقال فيه فهو خروج عن طريق التعليم»
