براهين اخلاقي
اگر بحثهاي گذشته را از ابتدا دنبال كرده باشيد خود به ايننتيجه خواهيد رسيد كه اگر ما بر طبق مباني فلسفة اسلامي حركت كنيم بدون دشواري ميتوانيموجود خداوند را به اثبات برسانيم و به خصوص در تقرير علامة طباطبايي (قده) ازبرهان صديقين مشاهده كرديد كه بدون نياز به هيچ مقدمة فلسفي ميتوانيم به عنواناولين مسئلة فلسفي وجود خداوند را ثابت كنيم.
اما ضعف مفاهيم فلسفي در جهان غرب مخصوصا پس از اشكالات كانت،متفكران غربي را بر اين پندار نادرست كشاند كه ديگر از راه عقل نظري نميتوان بهاثبات وجود خداوند دستيافت و بايد بدنبال راه ديگري براي آن گشت. به همين جهت دستبه دامان راه جديدي شدند كه از مباني عقل عملي در آنها كمك گرفته بودند و بهبراهين اخلاقي
[1]مشهور شدند. هرچند كه اين راه نيز با دشواريهايفراواني روبروست و توان چنين كاري را ندارد.
از زمان كانت تاكنون تلاشهاي زيادي صورت گرفته كه وجود خدا رااز طريق اخلاق اثبات كنند; زيرا به خيال آنان ايمانوئل كانت و ديويد هيوم انتقاداتكاري بر براهين سنتي و نظري اثبات وجود خدا وارد كردهاند. هيوم صرفا انتقاداتي عليه براهين مطرح كرد ولي برهان جايگزيني براثبات وجود خدا ارايه نداد ولي كانت تا آنجا كه به عقل نظري مربوط ميشود عقل راعاجز از اثبات وجود خدا ميدانست. وي معتقد بودكه ما راه ديگري براي اثبات وجود خدا داريم كه همان راه عقل عملي و اخلاق است .يعني از طريق اخلاق و عقل عملي ميتوانيم خدا و جاودانگي نفس و اختيار را اثباتكنيم.
برهانهاي اخلاقي، در واقع تقريرهايگوناگوني از يك استدلال است. در بعضي از آنها از اين كه اوامر و نواهي اخلاقي مطلقو ثابتي داريم بر وجود آمر (و دستور دهندة) ثابت و مطلق كه همان خداوند استاستدلال شده. در برخي از آنها از احساس اقتدار اخلاقي در شرايطي كه ارادة جزئيانسان برخلاف آن عمل ميكند، بر وجود منشأ غير انساني كه از ارادهاي برتر ازارادة انسان برخوردار است، استدلال شده و بالاخره در بعضي ديگر از اين راه استفادهشده است كه لازمة قانون، وجود قانونگذار است يا وجود قوانين مشترك اخلاقي درفرهنگهاي مختلف بشري، فرض خداوندي را كه عهدهدار نگارش اين قوانين بر دلهايانسانهاست، در پي دارد.
احساس نداي وجدان و يا فرمان اخلاقي وبه دنبال آن احساس تخلف، شرم، ندامت و يا بيم و هراس در هنگام عصيان و يا قبل ازارتكاب عمل، عنصر و مقدمة مشتركي است كه در همة اين براهين وجود دارد و اشكالمشترك همة آنها نيز از همين مقدمه ناشي ميشود.
تقرير اول برهان اخلاقي:
در اين تقرير اين گونه ادعا شده استكه اگر شخصي، قواعد اخلاقي را به صورت و شكل «اوامر و فرامين»، بيان كند، ممكناست از اين امر و فرمان به وجود يك آمر اخلاقي برسد. اين آمر اخلاقي نميتواند يكانسان اخلاقي باشد; زيرا آن چيزي را كه من امروز به خود امر ميكنم كه انجام دهم،فردا ميتوانم امر كنم كه انجام ندهم. من فقط هنگامي ميتوانم وظايف و تكاليفاخلاقي مطلق داشته باشم كه يك خدايي باشد كه به آن اوامر حكم كند. از آنجا كه منحتما وظايف مطلق دارم، نتيجه ميشود كه خدا وجود دارد.
(اوامر مطلق دربرابر اوامر مشروط قرار دارند. اوامر مشروط، آنهايي هستند كه مقيد به شرطاندمانند اين كه راستبگو تا مورد اعتماد مردم شوي و اوامر مطلق آنهايي هستند كه مقيدبه شرطي نيستند بلكه به خاطر نفس عمل فرمان داده ميشوند. مانند اين كه راستبگويا ظلم نكن)
تقرير دوم:
شكل ديگر برهان اخلاقي چنين ادعا ميكند كه اگر ما به سلطه ومرجعيت اخلاقي
[2]اذعان كنيم و وجود آن را ضروري بدانيم بايد به صرف همين حقيقت، به وجود خداوند بهعنوان تنها كسي كه قادر به ايجاد چنين مرجعيتي است اعتراف كنيم. منظور از سلطةمرجعيت اخلاقي آن است كه صرف نظر از آن كه ارادههاي جزيي انسان، دستورات و قواعداخلاقي را بپذيرند يا نه، ما وجدانا حكم ميكنيم كه قانون اخلاقي اقتدار ومرجعيتخود را حفظ ميكند. بنابراين منشا اقتدار و سلطة قوانين اخلاقي بايد كاملاخارج از ارادههاي انساني باشد.
تقرير سوم:
در اين شكل از برهان چنين گفته ميشود كه مفهوم قانون اخلاقيبدون رجوع به خداوند ناقص است زيرا قانون، مستلزم قانونگذار است و در اين نوعقوانين جز خداوند نميتواند قانونگذار باشد. بنابراين اقرار و تصديق ما به قانوناخلاقي مستلزم اعتقاد به خداست.
تقرير چهارم:
ادعا شده است كه در فرهنگهاي كاملا مختلف و دورههاي تاريخي،هماهنگيها و اشتراكات زيادي ميان احكام اخلاقي كه توسط انسانها ساخته شده است،وجود دارد. بسياري از اختلافهاي ظاهري را ميتوان به تفاوت در عقيده و سليقه نسبتداد، از اين رو به نظر ميرسد كه اختلافها اساسي نباشند. به اين ترتيب هيچيك ازاين قوانين و احكام اخلاقي مشترك را نميتوان به فرهنگها و نژادهاي متفاوت نسبتداد و بايد بدنبال منشأي خارج از انسانها بود و آن چيزي جز خداوند نخواهد بود.
اشكالات برهان اخلاقي
اين براهين هم به اصطلاح اشكالات صغرويدارند و هم اشكالات كبروي. همان طور كه پيشتر گفته شد, همة اين تقريرات داراي مقدمةمشتركي است كه به اصطلاح صغراي برهان است و آن اين است كه هركس در خود نداي وجدانو يا فرمان اخلاقي را احساس ميكند و به دنبال آن در صورت تخلف، احساس شرم و ندامتو قبل از ارتكاب عمل، احساس بيم و هراس دارد و اشكال مشترك همة آنها نيز از همينمقدمه ناشي ميشود، زيرا راهي براي اثبات آن نيست. به دليل آن كه اين مقدمه را يابايد از راه استقراء ثابت كرد و يا از راه برهان. اما اگر از راه استقراء بخواهيموارد شويم, در جاي خود بحث شده است كه استقراء بر دو قسم است, تام و ناقص. استقراءناقص آن است كه ما همة موارد و مصاديق مورد بحث را جستجو نكنيم ولي با اين وجودحكم كلي در آن مورد صادر كنيم. مثلاً با ديدن اين كه رنگ پرهاي قو سپيد است, حكمكلي صادر كنيم كه «هر قويي سپيد است». اشكال استقراء ناقص آن است كه هرگز حكمي كهبراساس آن صادر ميشود يقينآور نيست. به عنوان نمونه در همان مثالي كه ذكر شد,قوهاي استراليايي مثال نقض براي حكم كلي فوق است زيرا «پرهاي قوهاي استرالياييسياه رنگ است». استقراء تام آن است كه تمام مورد حكم بررسي شود و آنگاه حكم كليشود. استقراء تام گرچه يقينآور است ولي در بسياري از موارد چنين استقرائي امكان پذيرنيست.
با توجه به مقدمة فوق در بحث مورد نظرميگوييم كه ما هرگز دربارة احساس همة افراد جهان، (در گذشته و حال و آينده)استقراء تام نميتوانيم داشته باشيم و بنابراين هر استقرائي كه داشته باشيم,استقراء ناقص خواهد بود. به اين ترتيب يقينآور نيست و تنها براي ما ميتواندايجاد ظن و گمان كند.
براي اثبات مقدمة مورد بحث، برهاني نيزاقامه نشده است و اگر كسي ادعاي بديهي بودن آن را بكند اين امر قابل پذيرش نيستزيرا همين مسئله محل اختلاف است و در مسئلهاي كه محل اختلاف است، نميتوان ادعايبداهت كرد
[3].
اشكال بالا اشكال مشتركي است كه بر همةتقريرهاي چهارگانة اين برهان وارد است. اما به كبراي هريك از اين تقريرات نيزاشكالات زير وارد است:
به تقرير اول اين برهان اين اشكال وارد شده است كه ما موارديدر اوامر مطلق داريم كه نميتوانيم آنها را به خدا نسبت دهيم. مثلا اين حكم كه خدابايد هميشه خود كارهاي خوب انجام دهد يا اين ما بايد از اوامر خدا كه كمال مطلقاست اطاعت كنيم، را نميتوانيم به خدا نسبت دهيم. بنابراين اگر انسانها ميتواننداين احكام اخلاقي را بدون در نظر گرفتن فرمان و امر خداوند مطرح كنند چرا نتوانندديگر احكام اخلاقي را نيز صادر كنند.
به تقرير دوم نيز انتقادي مشابه فوق مطرح شده است. مسلماحالاتي پيش ميآيد كه معتقد ميشويم كه شخص ديگري نسبت به وضعيت ما بصيرت بيشتريدارد. بنابراين شايسته است قضاوت او را به جاي قضاوت خود بپذيريم. اگر اين حكمصحيح است من بايد دلايل معتبري براي اعتماد به اين حكم (يعني شايستگي جانشين قضاوتديگري به جاي قضاوت خودمان) موقت خود پيدا كنم، يعني بايد حكم كنم كه او از نظراخلاقي قابل اعتماد است. اما اين قضاوت خود يك حكم اخلاقي است كه بنابر وثوق وحجيت كسي جز خودم نميتوانم بسازم. يعني تنها مرجع قضاوت دربارة اين حكم خودمهستم. بنابراين نميتوان خدا را تنها حجيتبخش تمام احكام اخلاقي محسوب كرد.
به تقرير سوم اين گونه اشكال شده است كه قوانين اخلاقي از آننوع قوانيني نيستند كه بتوانند توسط كسي وضع يا صادر شده باشند. زيرا حتي وضع والغاي قانون اخلاقي توسط قانون اخلاقي ارزيابي ميشود.
به تقرير چهارم نيز اين اشكال وارد شده است كه تنها توجيهممكن براي اشتراكات اخلاقي در بين ملل مختلف عليت الهي نيست بلكه ميتوان آنها رابر حسب ثبات نيازها و خواهشها و نفرتهاي اساسي انسانها توجيه كرد
[4].
تقرير كانت از برهان اخلاقي
شايد مهمترين تقرير برهان اخلاقي از كانت باشد. او به دنبالاين نيست تا احكام و قوانين اخلاقي را تحليل نظري كرده و از طريق مبدأ واجب بهتوجيه آنها بپردازد و واجب را به عنوان آمر، مقنّن و يا كسي كه قوانين را در قلبآدميان نگاشته و يا علت وجود آنها ميباشد, قبل از قوانين اخلاقي پذيرفته باشد،بلكه او اذعان به وجود خداوند و همچنين جاودانگي نفس و برخي از ديگر اموري را كهكنكاش عقل نظري را در مورد آنها عقيم دانسته است، از لوازم اذعان به قوانين اخلاقيخوانده و معتقد است كه عقل عملي با ادراك احكام و قوانين اخلاقي كه صدقشان ضرورياست, ناگزير به لوازم آنها كه وجود خداوند و نفس انسان است اذعان مينمايد. خلاصهآن كه از نظر كانت اعتقاد به خداوند مبتني بر آگاهي اخلاقي است, نه اين كه قانوناخلاقي مبتني بر اعتقاد به خداوند باشد
[5].
از نظر كانت ، انسان موجود اخلاقي است و اخلاقا ملزم و مكلفاست كه خود را كامل كند و به برترين خير برساند، يعني برترين خير را تحصيل كند. ازآنجا كه بعيد است كه امر مطلق، نداي كاذبي باشد، بنابراين متعلق امر مطلق بايدامكان پذير باشد. به تعبيري ديگر ما بايد وجود خدا را به عنوان ارتباط دهندة ضروريبين فضيلت و سعادت فرض كنيم، زيرا برترين خير شامل فضيلت و سعادت است و سعادتعبارت است از هماهنگي بين طبيعت و ارادة انسان. اما انسان نه خالق جهان است و نهقادر به نظم بخشي طبيعت تا باعث ارتباط ضروري فضيلت و سعادت شود. ما از مفهومي كهاز برترين خير داريم نتيجه ميگيريم كه بايد فضيلت و سعادت توامان باشند. بنابراينما بايد يك علت را براي كل طبيعت كه متمايز از طبيعت و در بردارندة اساس و زمينةهماهنگي دقيق بين فضيلت و اخلاق است فرض كنيم كه آن خداست.
پس به طور خلاصه عقل ما به ما حكم ميكند كه برترين خير راطلب كنيم و عقل به نحو گزافي حكم نميكند و در نتيجه متعلق امر مطلق بايد ممكنباشد. برترين خير شامل فضيلت و سعادت تام است. فضيلت تام همان قداست يعني انطباقكامل اراده با قانون اخلاقي است. سعادت هم هماهنگي بين طبيعت و اراده انساني است;يعني همه چيز مطابق ميل و ارادة او صورت بگيرد. انسان فقط ميتواند فضيلت را كسبكند و براي ايجاد سعادت بايد طبيعت را همگام اراده خود كند. چون انسان ناتوان ازانجام چنين كاري است بنابراين بايد خدايي را فرض كرد كه بتواند فضيلت و سعادت راهماهنگ كند
[6].
كانت از الزامي كه احكام اخلاقي براي تحصيل عاليترين «خير»دارند براي اثبات تحقق خارجي عاليترين «خير» و همچنين براي اثبات اراده وجاودانگي نفس استفاده ميكند. اين برهان گرچه به استقراء احكام اخلاقي اعتمادنداشته و به دنبال تفسير و توجيه وجودي اين احكام نيست و تنها به ادراك آن احكامبراي كسي كه توان ادراك آن را داشته باشد اعتماد مينمايد.
اشكالات تقرير كانت
تقرير كانت نيز از اشكال مصون نيست. شاعر ظريف و بذلهگويدوره رمانتيسم آلمان، هاينريش هاينه
[7] درمورد كانت ميگويد: او الهيات اخلاقياش را براي شاد كردن نوكر پيرش لامپه كهايمان و سعادت خود را از دست ندهد يا براي خوشايند پليس اظهار كرده است. به گفتةهاينه، اين دلايل چندان عيبي هم نداشت، بالاخره هر چه باشد لامپه هم پس از عمريميبايست خدايي داشته باشد وگرنه بيچاره به چه چيز ميتوانست دل خوش كند. وانگهيپليس پروس علاقمند به وجود خدا بود به گفتة هاينه، كانت مانند فردي ميماند كه همهلامپهاي خيابان را ميشكند و خيابان را به تاريكي محض ميكشاند، بعد ميگويد كه اوصرفا اين كار را براي آن انجام داده است كه نشان بدهد كه بدون آنها ديدن محال است
[8].
به هر حال دو اشكال اساسي بر تقرير كانت وارد است و اين دواشكال بر فرض قبولِ اذعان عقل عملي به قوانيني است كه كانت مدعي آنهاست
[9].
اشكال اول: اشكال اول اين است كه استدلال كانتهرگز برهان بر وجود واجب و يا وجود نفس و اراده و مانند آن نميتواند باشد. زيرامفاهيم عقلي از ديدگاه او وقتي با شهود حسي همراه نباشند، هيچ نوع حكايتي را نسبتبه جهان خارج نداشته و هيچ معنايي را در ارتباط با متن واقعيت تحمل نميكنند.بنابراين استلزامي كه به نظر او بين احكام عقل عملي با اذعان به خداوند و ارادةانسان و مانند آن است, تنها ارزش اخلاقي داشته و راهي را به جهان واقع نميگشايد.
دليل اخلاقي, وجود خدا را به طريق معتبر عيني اثبات نميكند وشكاك را در باب وجود خدا مجاب نمينمايد. فقط به او ميگويد كه اگر بخواهد موافقبا اخلاق بينديشد بايد فرض اين قضيه را تحت قواعد عقل عملي خود تصديق نمايد. يعنياگر انسان به احكام اخلاقي كه از آگاهيهاي پيشين عقل عملي هستند, اذعان نمايد,ناگزير به وجود اراده و اختيار انساني و به وجود نفس و جاودانگي آن و به وجودبرترين «خير» اذعان ميكند. ولي اين اذعان از ديدگاه كانت تنها ارزش اخلاقي و عمليداشته و از جهت حكايت نسبت به واقع هيچ نوع ارزشي ندارد. پس برهان اخلاقي او وجودخداوند را به عنوان يك واقعيت فينفسه كه مورد ادعاي اديان الهي ميباشد و حركت وعروج انسان را به سوي خود به دنبال ميآورد, اثبات نمينمايد
[10].
اشكال دوم: اين اشكال ناظر به استلزام احكاماخلاقي نسبت به قضاياي نظري, نظير وجود خداوند و يا جاودانگي نفس انساني است.
احكام اخلاقي كه مربوط به عقل عملي است, از موضوعات ومحمولاتخاصي برخوردارند و اين دسته از قضايا (همانگونه كه مورد اذعان كانت است) مشتمل بربرخي از گزارههاي اولي و بيّني هستند كه بالذات مورد اذعان عقل عملي ميباشند. باصرف نظر از اين كه احكام اولي عقل عملي كدام قضايا هستند هيچگاه از قضايايي كهمربوط به عقل عملي هستند, قضيه و گزارههايي كه مربوط به عقل نظري است, نتيجهگرفته نميشود و در نتيجه احكام اخلاقي مستلزم قضاياي نظري نيستند. بلكه احكام عقلعملي با استفاده از احكام و قضاياي مربوط به عقل نظري به نتايج نويني كه در حوزةعقل عملي قرار ميگيرد, ميرسند. يعني حكم عقل عملي هرگاه به صورت كبرا به يك قضيةديگري كه مربوط به عقل نظري است, منضم شود, از انضمام آن قضيه كه به عنوان صغرا درنظر گرفته ميشود قياسي اخلاقي تشكيل ميشود كه نتيجة آن در كميت و كيفيت و همچنيندر نظري ويا عملي بودن, تابع اخس مقدمتين است. (يعني اگر يكي از مقدمات جزئي بودنتيجه نيز جزئي است و اگر يكي از آنها سالبه بود نتيجه نيز سالبه است و اگر يكي ازآنها از احكام عقل عملي بود نتيجه نيز از احكام عقل عملي خواهد بود) و چون در ايننوع قياس, كبرا, قضيهاي عملي است, نتيجه نيزقضيهاي عملي بوده و مربوط به عقلنظري نيست. مثلا, استاد به شاگرد علم ميآموزد, هركس به ديگري علم بياموزد نسبت بهاو حق احترام دارد؛ پس استاد نسبت به شاگرد حق احترام دارد.
در مثال فوق گزارة نخست به گزارش واقعيت خارجي ميپردازد وگزارة دوم قضيهاي مربوط به عقل عملي است و نتيجة قياس نيز از احكام عملي و اخلاقيميباشد.
احكام عملي قبل از آن كه به مرحلة اجرا درآيند و قبل از آن كهدر قالب قاعده و ضابطهاي خاص به صورت تكليف جزيي در متن اختيار و ارادة انسانقرار گيرند, ناگزير به احكام و قضاياي نظري جزيي و خاصي كه ناظر به اشخاص و حقايقخارجي هستند اعتماد مينمايند.
بنابراين احكام اخلاقي براي فعليت يافتن ناگزير از قضاياينظري و هستيشناسانة خاصي استفاده ميكنند كه از وجود واقعيتهاي مشخص و جزيي فراوانيحكايت ميكنند. قضايايي از قبيل «خير اعلي وجود دارد» «موجود مختار واقعيت دارد»«نيازمند و محتاج و همچنين توانگر و توانا در خارج موجود است». زيرا اگر خير اعليدر خارج وجود نداشته باشد, اين قضية اخلاقي كه براي تحصيل خير اعلي ويا وصول به آنبايد تلاش كرد, هرگز به فعليت نرسيده وتكليفي را بر عهدة انسان نميآورد و يا اگر موجود مختار توانگر در خارج محقق نباشدهيچيك از احكامي كه در قضاياي اخلاقي براي او در نظر گرفته ميشود, منجز نميشودو يا آن كه به فعليت نميرسد و همچنين اگر محتاج و نيازمند در خارج نباشد, هيچتكليفي متوجه توانگران نميباشد.
نتيجه اين ميشود كه در فرض قبول احكام پيشيني براي عقل عملي,هيچيك از اين احكام عهدهدار اثبات مصاديقي نيستند كه موضوعات آنها و يا شرايط ولوازم تنجيز و يا فعليت آنها را تأمين مينمايند. با ترديد نسبت به اختيار و ارادةانساني و يا شك نسبت به واقعيت, خيري را كه احكام اخلاقي ناظر به آن است, نميتوانبا اتكا به احكام اخلاقي دفع نمود. بلكه اثبات نظري اين گونه از حقايق و تصديق بهآنها زمينة تحقق و فعليت احكام اخلاقي را تأمين مينمايد. چه اين كه تصور امور يادشده نيز شرط لازم را براي انتزاع مفاهيم اولي و صدور احكام بديهي اخلاقي فراهم ميآورد.يعني ذهن پس از تصور نيكي, خير اعلي و همچنين تصور نقصان و كاستي خود و يا تصوراراده و اختيار خود, ضرورت و وجوب اخلاقي تحرك و تلاش براي تحصيل وتأمين يكي و ياخير را تصور كرده و به آن حكم مينمايد. پس برخلاف آنچه كانت تصور كرده است, هرگزباوجود ملازمهاي كه بين احكام اخلاقي و برخي از قضاياي نظري هست, استلزام ازناحية احكام اخلاقي نبوده بلكه از ناحية احكام نظري ميباشد. يعني وجود برخي ازتصورات و تصديقات نظري دربارة انسان و جهان به شرح ياد شده, مستلزم احكام اصلي وبنيادين اخلاقي است.
در صورتي كه زندگي آدمي منحصر به حيات دنيا باشد و نفس انسانجاودان نباشد و يا در نفس انسان ترديد وجود داشته باشد و يا اگر خداوند و خير اعليكه مطلوب بالذات است, يك مفهوم محض باشد كه فاقد مصداق خارجي است, با وجود اذعانيكه عقل عملي نسبت به قضاياي اخلاقي (پس از تصور موضوع و محمول آنها) مينمايد,هيچيك از احكام اخلاقي به فعليت نميرسد و به صورت تكليفي خاص, ايثار و گذشت نسبتبه اميال طبيعي را به دنبال نميآورد
[11].
در پايان يادآور ميشويم كه هيچيك از فلاسفه و متكلمان اسلاميبراي اثبات وجود خداوند چنين برهانهايي را نياوردهاند. زيرا به اشكلات مهم واردبر چنين برهانهايي واقف بودهاند.
[1] . Moral arguments
[2] . Moral authority
[3] . رجوع كنيد به: آيتالله جواديآملي/تبيين براهين اثبات خدا (تعالي شأنه)/ص270-271
[4] . براي اشكالات فوق رجوع كنيد به: پلادواردز/براهين اثبات وجود خدا در فلسفة غرب/ترجمه: شهيد عليرضا مجالي نسب، محمدمحمدرضايي/ص138
[5]. آيتالله جوادي آملي/تبيين براهين اثبات خدا (تعالي شأنه)/ص273-274
[6] . محمد محمد رضايي/ مقالة استدلالاخلاقي بر وجود خدا/مجلة كلام اسلامي/28
[7] . Heinrich Heine
[8] . محمد محمد رضايي/ مقالة استدلالاخلاقي بر وجود خدا/مجلة كلام اسلامي/28
[9] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا (تعالي شأنه)/ص274
[10] . همان
[11] . همان ص275-277
