برهان وجودي(سنت آنسلم)
برهان وجودي، يكياز معروفترين و مهمترين برهانهايي است كه در جهان غرب مطرح شده است و تاكنون نيزهمچنان محل بحث و نظر متفكران غربي قرار دارد. از همان دوراني كه اين برهان در ميانغربيان رواج يافت با انتقادات و ايرادات مهمي روبرو گرديد و در مقابل، كساني بهدفاع از آن برخاستند و همچنان اين بحث در جهان غرب زنده است.
قديس آنسلم (1109-1033) يكي از معروفترين متكلمان و فيلسوفان قرون وسطا است. او در شهر«آوستا» در پيدمونت ايتاليا به دنيا آمد و راهب كليسا شد و در سال 1093 تا سال 1109 سر اسقف كانتربري بود. وي را بايدپايهگذار برهان وجودي در فلسفه غرب دانست البته خود او آن را به اين نام نخواندهو اين تعبير را براي نخستين بار كانتبه كار برده است هرچند پيش از وي كريستيانولف لفظ وجودشناسي را مصطلح كرده بود.
آنسلم خود در تقريراين برهان ميگويد: «حتي احمق ميپذيرد كه چيزي كه از آن بزرگتر نتوان تصور كردحداقل در ذهن وجود دارد، زيرا هنگامي كه او اين جمله را ميشنود ميفهمد. اما هرآنچه فهميده ميشود در ذهن و فهم وجود دارد و مسلما آن چيزي كه از آن بزرگتر نتوانتصور كرد نميتواند فقط در ذهن وجود داشته باشد; زيرا اگر فرض كنيم فقط در ذهنوجود دارد، ميتوان همان چيز را طوري تصور كرد كه هم در ذهن و هم در خارج وجوددارد پس اين دومي بزرگتر از اولي است و اين خلف است».
اگر بخواهيم اينبرهان را به صورت سادهتر بيان كنيم از كلام آنتوني كني رييس كالج بيلول دانشگاهآكسفورد استفاده ميكنيم: «آنسلم ميگويد: خدا چيزي است كه بزرگتر از آن متصورنيست. اين تعريف به ظاهر عيبي ندارد و حتي كسي كه به خدا معتقد نيست، ممكن است درپذيرفتنش اشكالي نبيند، چون حتي اگر شما به چيزي ايمان هم نداشته باشيد، به هر حالبه تعريفي از آنچه ايمان نداريد نيازمنديد. پس حتي اشخاص ملحد هم احتمالاً با اينتعريف كه خدا چيزي است كه بزرگتر از آن متصور نيست، موافق خواهند بود. ولي بعدآنسلم به شخص ملحد ميگويد: « خوب حالا كه اين طور است فرض كنيد خدا فقط وجود ذهنيدارد و در خارج موجود نيست. به هر حال ناچاريد وجود ذهني خدا را قبول داشته باشيدچون در اين لحظه دربارة خدا فكر ميكنيد و اين يعني چيزي در ذهن وجود دارد. ولياگرخدا فقط در ذهن ما موجود بود و وجود خارجي نداشت شما ميتوانستيد چيزي بزرگتر ازاو تصور كنيد يعني چيزي تصور كنيد عيناً مانند خدايي كه الان دربارهاش تصور ميكنيد،منتها هم موجود در خارج و هم موجود در ذهن شما و بنابراين بزرگتر از خداست. پس،چيزي بزرگتر از خدا متصور ميشد. ولي ما قبول كرديم كه خدا چيزي است كه هيچ چيزيبزرگتر از او متصور نيست، درحالي كه شما همين الان چيزي بزرگتر از خدا تصوركرديد. اين محال است زيرا به تناقض منجر ميشود و آنچه ما را به اين نتيجة مستلزمتناقض سوق داد، فرض ما بود كه گفتيم خدا فقط وجود ذهني دارد و درخارج موجود نيست.پس بايد تصديق كنيم كه خدا وجود خارجي هم دارد.
[1]»
انتقادگونيلون
همان طور كه گفتيماين برهان از همان آغاز با انتقادات گوناگوني روبروشد نخستين نقادي را راهبي در مارموتير
فرانسه كه معاصر آنسلم بود به نامگونيلون براي او فرستاد و همين انتقاد را هم دو فيلسوف فرانسوي به نام مِرسن وگاسندي بر برهان دكارت وارد كردهاند. او انتقادات چندى را به برهان آنسلم واردمىكند:
گونيلون پاسخ خودرا «به نيابت احمق»
يا «از طرف آن احمق» نامگذاري كرد و آن را برايآنسلم فرستاد. او با آوردن نمونههايي از اموري كه شكي در معدوم بودن آنها نيست بهوارد آوردن نقض بر برهان آنسلم همت گماشت و مدعي است اگر اين گونه استدلال رواباشد، كسي نيز ميتواند ثابت كند كه تمام انواع امور غير واقعي يا تخيلي نيز وجوددارند، از اينرو اگر برهان آنسلم را در موارد ديگري به كار گيريم، هر امر پوچياثبات خواهد شد.
وياشكال را با تشبيه به جزيره چنين نوشت:
«ميتوان شبيهبرهان وجودي آنسلم را براي وجود جزيرهاي كه كاملتر از آن وجود ندارد، فرض كرد.چنين جزيرهاي بايد وجود داشته باشد، در غير اين صورت كاملترين جزيره نخواهد بود. واين هم خلف و خلاف فرض است»
[2].
سپس، گونيلون باطنز و اعتراض ميپرسد: اينك احمق كيست؟ آيا كسي كه منكر وجود خداستيا كسي كه براياثبات آن از چنين استدلالي بهره ميگيرد.
برخي به اين اشكال پاسخ داده و درصدد دفاعاز آنسلم برآمدهاند و گفتهاند: مطالبي كه گونيلون در انتقادش مطرح كرده استباموضوعي كه آنسلم از آن سخن گفته، بيگانه است. چون در كلام آنسلم، سخن از واجبالوجود است ولي گونيلون از ممكن الوجود سخن گفته است. بديهي است كه اكمل از واجبالوجودنميتوان تصور كرد ولي اكمل از ممكنالوجود، حتما وجود دارد و آن «واجب الوجود»است.
به بيان ديگر، درمفهوم خداوند، يعني كاملترين مفهوم قابل تصور، همة كمالات و از جمله هستي و ضرورتهستي يافت ميشوند ولي كاملترين جزيره امري حادث و ممكنالوجود است و بدون هيچگونهتناقضي، تصور عدم آنرا ميتوان كرد
[3].
اما ميتوان اشكال«گونيلون» را طوري تقرير كرد كه با بيان فوق نتوان به آن پاسخ داد. يعني به جاي آنكه بگوييم ميتوان جزيرهاي را تصور كرد بگوييم ميتوان شريكي براي خداوند تصوركرد كه از آن شريك هيچ چيزي كاملتر را نتوان تصور كرد. زيرا شريك فرضي خداوند،قطعاً واجبالوجود فرض ميشود و براي آن كه شريك حقيقي خداوند محسوب شود بايد درتمام صفات واجبالوجود با او شريك باشد. آنگاه اگر اين شريك ذهني خداوند، در خارجاز ذهن نيز موجود نباشد، خلاف فرض لازم ميآيد.
[4]اشكال گونيلون بابياني كه در پايان براي تكميل آن گفته شد، نشان دهندة آن است كه برهان آنسلم،اشكالي دارد ولي آن اشكال را دقيقاً مشخص نميكند.
اشكال ديگري كه بربرهان آنسلم وارد شده است نقدي است كه «توماس آكويناس» از فلاسفة به نام قرون وسطابر آن وارد ميكند. ولي چون اشكال چندان مهمي نيست و به سادگي قابل پاسخگويي استبه نقل آن نميپردازيم.
اما پيش از آن كهبه ساير ايراد و اشكالاتي كه در جهان غرب بر اين استدلال وارد شده و همچنين پيش ازآن كه به تقريرات ديگر اين برهان بپردازيم در همينجا اشكال اصلي و بنيادي اينبرهان را ذكر ميكنيم و بيش از اين خوانندگان را منتظر نميگذاريم.
اشكال بنيادي برهانوجودي (آنسلم)
اشكال اساسي وبنيادين برهان «آنسلم» اشتباه بين مفهوم و مصداق است. هركس كه اندك آشنايي بابيانات فلاسفة اسلامي داشته باشد و مخصوصا تفاوت ميان حمل اوليذاتي و حمل شايعصناعي را بداند، به راحتي ميتواند مغالطة موجود در برهان را بيابد. با اين توضيح كه:
قضايايي را كه مابه كار ميبريم از يك ديدگاه به دو دسته تقسيم ميشوند: گاهي توجه ما تنها بهمفهوم موضوعي است كه در قضيه به كار رفته است و هيچ توجهي به هستي او در خارج ازذهن نداريم و گاهي نيز برعكس تمام توجهمان به هستي آن موضوع در خارج از ذهن است واحكامي را كه براي آن موضوع در نظر ميگيريم با توجه به مصداق خارجي آن است.مثلاً اگر انسان را در نظر بگيريم. اگر گفتيم كه تعريف انسان عبارت است از: «حيوانناطق» و آن را در قالب اين قضيه آورديم كه: «انسان حيوان ناطق است». در اينجا توجهما تنها به معنا و مفهوم ذهني انسان معطوف است و به مصداق و وجود خارج از ذهنانسان هيچ كاري نداريم. يعني در اين قضيه نميخواهيم بگوييم كه انسان در خارج ازذهن از دو بخش و دوجزء تشكيل شده است. يك جزء آن انسان است و جزء ديگر آن حيوان.بلكه ميگوييم تعريف مفهوم انسان، همان حيوان ناطق است. اما در همين مثال، اگرگفتيم «انسان موجودي زيانكار است»، منظورمان قطعا اين نيست كه مفهوم ذهني انسان،زيانكار است. بلكه مرادمان آن است كه انساني كه در خارج از ذهن موجود است، زيانكاراست.
به تعبير دقيقتر،در هر قضيهاي ما ادعاي اتحاد بين موضوع و محمول را داريم. مثلا اگر ميگوييم كه«زيد ايستاده است» ميخواهيم بين زيد و ايستادن اتحاد برقرار كنيم و آن را به صورتقضية «زيد ايستاده است» بيان ميكنيم. حال اگر اتحاد بين موضوع و محمول در ناحيةمفهوم بود به اين حمل، حمل اولي ذاتي ميگويند و اگر اتحاد در ناحية مصداق بود بهآن حمل، حمل شايع صناعي گفته ميشود. (براي توضيح بيشتر در خصوص اين دو نوع حمل
اينجارا كليك كنيد). در بسياري از موارد ممكن است كه حكم به اتحاد دو چيز در قالبيكي از دو حمل صادق باشد ولي در قالب حمل ديگر صادق نباشد. مثلا قضية «زيد ايستادهاست» به حمل شايع صادق است ولي به حمل اولي صادق نيست. زيرا مفهوم زيد با مفهومايستاده بودن يكي نيستند ولي آن دو داراي مصداق مشترك هستند يعني در يك مصداق بايكديگر جمع شدهاند. بنابراين ميتوان گفت كه «زيد به حمل اولي ايستاده نيست»هرچند به حمل شايع ايستاده است.
اكنون با توجه بهاين مقدمه ميگوييم: اين كه در استدلال گفته شد، «هركس ميتواند مفهوم موجودي كهكاملتر از او ممكن نيست را تصور كند»، اين سخن به اين معناست كه مفهوم خدا بامفهوم «كاملترين موجود» برابر است. يعني ميتوان خدا را به عنوان موجودي كه كاملتراز او نيست در ذهن تصور كرد. اما آيا خدا به حمل اولي «كاملترين موجود است» يا بهحمل شايع صناعي نيز چنين است. به بيان ديگر آيا اين مفهومي كه در ذهن به حمل اوليذاتي كاملترين موجود است، مصداقي نيز در خارج از ذهن دارد؟ آنسلم مدعي است كه اگراين مفهوم در خارج از ذهن يافت نشود مستلزم تناقض است. در حالي كه هيچ اشكاليندارد كه محمولي بر موضوعي به حمل اولي حمل شود ولي به حمل شايع حمل نشود. مثلااگر گفته شود كه «شئ معدوم، به حمل اولي معدوم است» و «شئ معدوم، به حمل شايعصناعي معدوم نيست» هيچ تناقضي نگفتهايم. زيرا معناي جملة اول اين است كه مفهوم «معدوم» چيزي به جز مفهوم «معدوم» نيست و معناي جملة دوم آن است كه مفهوم«معدوم» در ذهن خود به وجود ذهني موجود است و بنابراين معدوم نيست. پس چون در يكياز اين جملات اتحاد مفهومي مورد نظر بوده است و در جملة ديگر اتحاد مصداقي مرادبوده است، هيچ تناقضي نخواهد بود. همچنين هم اگر كسي بگويد كه مفهوم خدا به حملاولي «كاملترين موجود است» ولي به حمل شايع اين مفهوم اصلا مصداق «كاملترينموجود نيست» بلكه موجودات زيادي كاملتر ازاو در جهان خارج از ذهن هستند و يا اصلا مصداق ندارد، اين شخص در اين صورت هيچتناقضي نگفته است.
خوب است در اينرابطه به بيان حضرت آيتالله جوادي آملي گوش دهيم، ايشان ميفرمايند:
«كمال برتر و ياوجود و ضرورتي كه در مفهوم خداوند مأخوذ است، مفهوم كمال و مفهوم وجود و ضرورت استو مفهوم كمال و يا وجود، اعم از اين كه داراي مصداق خارجي بوده و يا فاقد مصداقباشند، مفهوم خود را دارا هستند و به عبارت ديگر، مفهوم كمال مطلق و يا مفهوم وجودوضرورت، اعم از آن كه به حمل شايع صادق بوده وداراي مصداق باشند و يا آن كه به حملشايع كاذب بوده و فاقد مصداق باشند، به حمل اوليذاتي، از ذات و ذاتيات خودبرخوردارند، زيرا حمل اولي ذاتي ناظر به محدودة مفاهيم بوده و حمل شايع صناعيمتوجه واقعيت و مصداق خارجي است.
با توجه به امتيازمفهوم وجود و هستي با مصداق آن و به بيان ديگر با توجه به تفاوت وجود به حمل اوليبا وجود به حمل شايع، خلط و خطاي برهان «آنسلم» آشكار ميشود. زيرا كاملترين بودنمفهوم خداوند وقتي خدشهدار ميشود كه مفهوم هستي و مفهوم موجود بودن از آن به حملاولي سلب شود در حالي كه اگر خداوند در خارج موجود نباشد، يعني به حمل شايع وجوداز آن سلب گردد سلب مفهوم وجود و در نتيجه سلب كمال به حمل اولي از آن نتيجه گرفتهنميشود.
بنابراين «آنسلم»بايد مراد خود را از كلمة موجود در عبارت «اگر خداوند موجود نباشد» روشن كند. اگرمراد او موجود به حمل اولي باشد، حق با اوست. يعني سلب مفهوم هستي و وجود ازخداوند با تعريفي كه از او به عنوان كاملترين كمال قابل تصور ميشود، تناقض دارد وناگزير موجود بودن و يا حتي ضرورت وجود داشتن، دو تصوري هستند كه در تعريف او اخذشدهاند. ولي همين مقدار وجود خارجي و به حمل شايع واجب تعالي را اثبات نميكند و اگر مراد آنسلماز موجود بودن، مصداق هستي و موجوديت به حمل شايع باشد در اين حال ملازمهاي بينسلب وجود به حمل شايع از خداوند و نفي كمال از مفهوم او نخواهد بود. در نتيجهتناقضي نيز لازم نميآيد. كاملترين تصور كه تصور وجود نامحدود و نامتناهي است اگربدون مصداق باشد، تناقض و خلاف فرض نيست. زيرا از شرايط تناقض وحدت حمل است. تصوروجود نامحدود مفهومي است كه به حمل اولي وجود كامل و نامحدود است و به حمل شايع يكمفهوم ذهني است كه با وجود ذهني موجوداست و نداشتن مصداق هم هيچ اشكالي را برايتصور آن بوجود نميآورد. نشانة اين مطلب همان است كه شريك خداوند به حمل اولي شريكخداوند است، يعني از همة قداستها و كمالهايي كه براي واجب فرض شده و يا اثبات ميشودبرخوردار است و با اين همه هيچ سهمي از وجود ندارد. اگر تصور به تنهايي در اثباتاصل واجب كافي بود، شريك او نيز به همين دليل كه تصور ميشود بايد موجود ميبود.[5]»
بنابراين به طورخلاصه اشكال مهم و اساسي برهان آنسلم در بيتوجهي به تفاوت حمل اولي ذاتي و شايعصناعي و خلط بين مفهوم و مصداق است.
از برهان وجوديتقريرات ديگري نيز در دست است كه يكي از تقريرات مشهور آن بيان دكارت در اين خصوصاست.
تقرير دكارت ازبرهان وجودي
او ميگويد: «ما درفكر خود تصوري از كمال مطلق داريم، يعني كاملي كه داراي جميع كمالات است و كاملتراز آن، هيچ نيست. حال اگر به ازاي اين تصور كمال مطلق، موجودي در خارج از ذهن منوجود نداشته باشد، آن كاملي كه در خارج وجود دارد، چون وجود دارد و وجود يكي ازكمالات است، از آن كمال مطلق، كاملتر خواهد بود و اين، تناقض است. به عبارت ديگر:چون وجود داشتن، يكي از كمالات است، كمال مطلق بايد وجود هم داشته باشد. به علاوه،من در فكر خود، تصور كمال مطلق را دارم و اين تصور، نه از خود من كه ناقصم و نه ازدنياي خارج كه آن نيز ناقص است، نميتواند ناشي شده باشد. بنابراين، باعث وجود آندر من، بايد يك وجود كاملي باشدكه آن، خداست»
همين طور كه ملاحظهميكنيد، كلام دكارت دو بخش دارد، بخش نخست آن همان تكرار سخن «آنسلم» است وبنابراين با همان اشكالي كه گفته شد روبروست. اما بخش دوم اين كلام حاوي مطلبجديدي است. در اين بخش او ميگويد كه ما ميتوانيم «موجود كامل مطلق» را تصوركنيم. حال اين تصور يا از ناحية خودمان است و يا از ناحية موجودي در خارج از وجودمان. اما اين كه اين تصور ازناحية خودمان باشد، نتيجهاش آن است كه ما كه خودمان ناقص هستيم علت بوجود آوردناين مفهوم (يعني مفهوم كاملترين موجود)باشيم. در حالي كه اين امر محال است زيرا هرگز نميشود كه علت ناقصتر از معلولباشد. اما اگر اين تصور از موجودي خارج از خودمان در ما ايجاد شده است. آن موجوداگر خود كاملترين موجودات نباشد پس موجود ناقصي است و بنابراين با همان اشكالگذشته روبروست. بنابراين آن موجودي كه علت ايجاد اين تصور در ذهن من شده است خودبايد كاملترين موجود (يعني خداوند) باشد. به اين ترتيب با تصور «كاملترين موجود»ما ناگزير به پذيرش وجود او در خارج ازذهنمان هستيم. يعني تنها امكان اين است كهخدا خودش اين تصور را در ما نشانده باشد. عبارت فراموش نشدني دكارت در بيان اينمعنا اين است كه خداوند اين تصور را مثل نشانهاي كه سازنده روي محصول كار خودش ميگذارددر من گذاشته و به اصطلاح، با نشاندن تصور نامتناهي ذات باري در من، امضاي خودش راروي من نقش كرده است.
همان گونه كه روشناست اين بيان دكارت نيز دقيقاً با همان اشكالي كه پيش از اين گفتيم روبروست. يعنيمفهوم كمال مطلق يا مفهوم موجود نامتناهي تنها به حمل اولي ذاتي كمال مطلق يانامتناهي است اما به حمل شايع صناعي، كمالي محدود و متناهي است. بنابراين اگر مامفهوم كمال مطلق يا موجود نامتناهي را درك ميكنيم چون اين مفهوم در حقيقت محدود ومتناهي است پس لزومي ندارد كه آن را موجودي نامتناهي در ذهن ما ايجاد كرده باشد.همان طور كه قبلا هم گفته شد، موارد فراواني از اين دست وجود دارد كه مفهوم مصداقخودش نيست. مثلاً ما مفهوم شريك خداوند را در ذهن درك ميكنيم بدون آن كه اينمفهوم را شريك خداوند بدانيم.
نقدهاي سهگانةكانت بر برهان آنسلم
كانت در كتاب «سنجشخرد ناب» بر برهان وجودي «آنسلم» سه نقد وارد ميكند:
نقد نخست:
نخستين اشكال او اين است كه «مفهوم كمالمطلق» و «هستي ضروري مطلق» اساسا قابل تصور نيست تا اين كه در مرحلة بعد بخواهيمبگوييم پس حتما در خارج از ذهن وجود دارد. اين اشكال همان است كه پيش از كانت، «توماسآكويناس» آنرا طرح كرده بود. او ميگويد:
«مردمان در همةزمانها از هستومند (= موجود) مطلقاً ضروري سخن گفتهاند اما چندان به خود زحمتندادهاند فهم كنند كه آيا اصلاً شئاي از اين دست را ميتوان حتي به انديشه آوردو چگونه؟ به عكس، ايشان بيشتر متوجه استوار كردن «برجاي هستي» (= عينيت) او بودهاند»[6].
پاسخ اين اشكال آناست كه مفاهيم مربوط به خداوند و واجبالوجود كاملا واضح و آشكار است، هرچند وجوداو بر همگان پوشيده و پنهان است. چيزي كه هستي آن واجب است و واقعيتي كه مشروط به هيچقيدي نيست، از برخي مفاهيم عامهاي تشكيل شده است كه با صرف نظر از شيوة انتزاع ودريافت، فهم آنها براي همگان آشكار بوده و بديهي ميباشد. مفهوم وجود مطلق ونامتناهي را انسان ميتواند از راه نظر به وجودات محدود و متناهي و از طريق تلفيقو تركيب ديگر مفاهيم به دست آورد. مثلاً، مفهوم وجود را از نظر به وجودات خاصه،مفهوم محدوديت و متناهي بودن را از نگاه به محدوديت آنها و مفهوم سلب را از ديگرموارد به دست آورده و از تركيب آنها، وجود نامتناهي را تصور نمايد. يا اين كهابتدا با نظر به وجودات خاصه، مفهوم مقيد وجود را و پس از آن با تجريد و انتزاع،معناي كلي آن را تأمين نمايد[7].
نقد دوم:
نقد دوم كانت ايناست كه هر مفهومي كه در نظر گرفته شود گرچه ذاتيات آن بر طبق قاعدة «اينهماني» ازآن زائل نميشود ولي اين در صورتي است كه ذات، يعني موضوع قضيه همچنان ثابت در نظرگرفته شود و اما اگر اصل ذات سلب شود، ديگر سلب ذاتيات از ذات، تناقضي را به دنبالنميآورد. تناقض آن گاه لازم ميآيد كه وصف كاملترين را از «وجود ذهني و مفهومواجبالوجود» سلب كنيم. زيرا در اين صورت با وجود موضوع، وصف و محمول آن را ناديدهگرفتهايم و اين به معناي تناقض است. اما نفي موضوع و محمول با يكديگر هيچ محذوريندارد. او ميگويد:
«اگر من در يكداوري اينهمان، محمول را رفع كنم و موضوع را نگهدارم از اين كار يك تناقض پديدخواهد آمد. از اين رو ميگويم: محمول ضرورتا به موضوع تعلق دارد، ولي اگر موضوع رابا محمول يكجا از ميان بردارم ديگر هيچ گونه تناقضي ايجاد نخواهد شد زيرا ديگرچيزي بر جاي نيست كه تناقض گفته آيد. اگر مثلثي را وضع كنيم ولي در عين حال سهزاوية آن را وازنيم، اين تناقض است ولي اگر مثلث را همراه با سه زاوية آن يكجامنكر شويم، اين ديگر به هيچ روي تناقض نيست. درست همين امر دربارة مفهوم يكهستومند (موجود) مطلقاً ضروري، نيز صدق ميكند. اگر شما عينيت چنين موجودي را رفعكنيد، آنگاه شما اين شئ را همراه با همة محمولهايش از ميان برميداريد، پس ديگرتناقض از كجا زاده خواهد شد؟»[8]
اين انتقاد كانتنيز وارد نيست. مثلا اگر ماهيتي مانند مثلث را در نظر بگيريم خواهيم ديد كه مثلثماهيتي است كه در ظرف وجود، ذات و ذاتيات و لوازم ذات ضرورتاً بر آن حمل ميشوند واين محمولها را در ظرف وجود موضوع، نميتوان از آن سلب كرد و اين كار تناقضآميزاست اما اگر وجود موضوع يعني تحقق مثلث انكار شود ديگر از نفي و سلب محمولتناقضي لازم نميآيد بلكه در اين صورتمحمول بايد از موضوع سلب شود و به اين قضيه در اصطلاح، سالبه به انتفاي موضوع ميگويند.
اما اگر آنچه را كهدر نظر گرفتهايم و تصور كردهايم چيزي است كه وجود و تحقق جزء يا عين مفهوم آناست چنين مفهومي را برخلاف مفهوم مثلث هرگز نميتوان بدون وجود در نظر گرفت وهنگامي كه ذاتيِ آن بر آن حمل شود، انكار وجود و تحقق موضوع آن تناقضآميز ميباشدو به همين دليل راهي براي تشكيل قضية سالبه به انتفاي موضوع نيز براي آن باقي نميماند.
وجود و واقعيت ازموضوع قضية مزبور تنها در صورتي بدون آن كه تناقضي لازم آيد سلب ميشود كه بينمفهوم وجود و واقعيت به حمل اولي با مصداق وجود و واقعيت به حمل شايع فرق گذاردهشود و تا زماني كه اين فرق گذارده نشده باشد، استدلال «آنسلم» به قوت خود باقياست. زيرا در صورت فرق مزبور، وجود و واقعيت به حمل شايع را از موضوعي كه وجود بهحمل اولي در آن مأخوذ است ميتوان سلب كرد، اعم از اين كه اين سلب به انتفاي محمولو يا به انتفاي موضوع باشد؛ چه اين كه وجود را به حمل اولي از موضوعي كه مفهوموجود در آن مأخوذ است به هيچ نحوي نميتوانسلب نمود.
پس تا زماني كه فرقبين دو نوع از حمل گذارده نشود، استدلال آنسلم به قوت خود باقي است و چون بهامتياز آن دو توجه شود، مغالطة او كه از ناحية خلط مفهوم با مصداق است، آشكارخواهد شد[9].
نقد سوم:
نقد سوم كانت بهاستدلال «آنسلم» يك اشكال مبنايي است. او نقد دوم را با قبول اين كه وجود يك معنايمحمولي داشته و با همان معنا بر خداوند حمل ميشود وارد ميداند ولي در اين اشكالبه انكار معناي محمولي براي وجود ميپردازد.
ادعاي كانت دراشكال سوم اين است كه هستي جز وجودرابط و مفاد كان ناقصه نميباشد و كاربرد آن تنها در ايجاد ربط بين محمول وموضوع است. او معتقد است ذهن با قراردادن محمول در طرف موضوع، «است» را كه رابطبين موضوع و محمول است به صورت «هست» بيان ميكند و مفهوم هستي در اين حال برموضوع و محمول قضية پيشين كه عهدهدار پيوند آن دو بوده است، چيزي نميافزايد.
اگر دو قضية «زيدهست» و «زيد داناست» را در نظر بگيريم خواهيم ديد كه در قضية نخست، وجود و هستي،محمول قضيه واقع شده است و در اين قضيه تنها به موجود بودن زيد حكم شده است، وليدر قضية دوم صفتي از صفات براي زيد ثابت شده است و گفتهايم كه زيد داراي صفتدانايي است. به همين دليل به مفهوم «وجود و هستي» كه در قضية نخست محمول است،«وجود محمولي» گفته ميشود و قضيهاي را كه وجود در آن محمول است، قضية بسيط مينامند.اما قضية دوم را قضية مركب مينامند و چون در آن به وجود ربط بين صفت دانايي و زيدحكم شده است، به آن ربط و پيوند، «وجود رابط» گفته ميشود و در زبان فارسي آن رابا كلمة «است» نمايش ميدهند.
كانت مدعي است كهما چيزي به نام وجود محمولي نداريم و بازگشت همة قضاياي بسيط به قضاياي مركب است.از نگاه كانت؛ آنچه در قضاياي بسيط نظير «زيد هست» يا «خدا هست» و ... بيان ميشود،همة آنها به قضاياي مركب بازميگردند و در واقع مجموعهاي از صفات موضوعشان (يعنيزيد يا خدا) را در ذات آن موضوع جمع كرده و به اثبات آنها ميپردازيم:
«واژة كوچك «هست»به سادگي يك محمول اضافي نيست بلكه فقط چيزي است كه محمول را در رابطه با موضوع مينهد[يعني آنچه با واژة هست بيان ميشود همان مفهوم «است» را دربردارد كه ايجاد كنندةنسبت ميان موضوع و محمول ميباشد] اين كه اگر من موضوع (خداوند) را با همةمحمولهاي آن يكجا باهم بگيرم و بگويم: «خدا هست»، يا «خدايي وجود دارد»، در اينحال من هيچ محمول تازهاي را به مفهوم خدا نميافزايم، بلكه فقط موضوع را فينفسهبا همة محمولهايش يكجا وضع ميكنم[10].»
بنابراين هيچگاهوجود و هستي، به طور حقيقي بر خداوند و هيچ موضوع و پديدة ديگري حمل نميشود و اينوجود عيني چيزي جز مجموعة همان اوصاف نيست، اوصافي كه هيچكدام داراي وجود محمولينيستند و همگي وجود رابط ميباشند. بنابراين اين گونه نيست كه ما در خارج از ذهنبا دو چيز روبرو باشيم، يكي «اوصاف» و ديگري «اصل وجود». بلكه آنچه ميبينيم تنها«اوصاف» است. در نتيجه چيزي به نام اصل وجود كه بر ذات موجودات حمل شود نداريم.كانت براي اثبات ادعاي خويش به يك مثال متوسل ميشود:
«اگر ما يك صددلاري را تصور كنيم و سپس در جهان خارج نيز به يك صد دلاري دست پيدا نماييم، بهچيزي فزون بر آنچه كه تصور كرده بوديم دست نيافتهايم وگرنه آن صد دلارِ مفهومي،هيچگاه مفهوم و ماهيت صد دلارِ عيني نبوده و هيچ تطابق و نسبتي ميان آن دو نخواهدبود.»
بنابراين تفاوتي بين وجود محمولي و وجودرابطي صددلاري نخواهد بود. سپس ادامه ميدهد:
«امر واقعي، هيچچيز بيشتري را از امر صرفاً ممكن در بر ندارد. صد دلارِ واقعي، پشيزي هم بيش از صددلارِ ممكن در خود نميگنجاند. زيرا چون صد دلارِ ممكن، دال است بر مفهوم و صددلارِ واقعي به معناي مصداق و وضع آن است فينفسه، پس در موردي كه مصداق، چيزيبيشتري از مفهوم را در خود بگنجاند، ديگر مفهوم من، كل مصداق را بيان نخواهد كرد وبنابراين ديگر، مفهوم متناسب با آن مصداق نخواهد بود.[11]»
در اين عبارت كانتميخواهد بگويد كه اگر اضافه كردن مفهوم وجود به صد دلار در ذهن ذرهاي به ارزش صددلاري در خارج از ذهن بيفزايد، در اين صورت بين آن مفهوم ذهني و مصداق خارج تطابقوجود ندارد و يكي مصداق ديگري نخواهد بود. كانت ميگويد: محمولات فراواني را ممكناست در مورد يك شئ تصور كرد و آن محمولات را بر آن شئ حمل كرد ولي هنگامي كهميگوييم كه اين شيئ هست، كمترين چيزي به آن شئ اضافه نشده است و الا دقيقا همانچيزي كه وجود دارد نخواهد بود، بلكه چيزي بيشتر از مفهومي كه تصور كرده بوديمخواهد بود. بنابراين ما نميتوانيم بگوييم كه دقيقا متعلق مفهوم ما وجود دارد. اگرما شئ ناقصي را تصور كنيم، شئ ناقص با گفتن اين كه وجود دارد، نقص آن برطرف نميشود،بلكه بر عكس آن شئ با همان نقصي كه من آن را تصور كردهام وجود دارد، زيرا در غيراين صورت آنچه وجود دارد با آنچه من تصور كردهام متفاوت است.
بنابر اين، هنگاميكه من يك موجودي را به عنوان واقعيت متعالي و بينقص تصور كنم اين سؤال هنوز باقياست كه آيا چنين تصوري در واقع هم وجود دارد يا نه؟ در حقيقت كانت با انكار وجودمحمولي ميخواهد بگويد كه وجود كمالي از كمالات نيست كه در صورت نبود آن چيزي ازمفهوم كمال نامتناهي كاسته شود.
از سوي ديگر، كانتقضايا را به دو قسم تحليلي و تركيبي تقسيم ميكند. قضاياي تحليلي از ديدگاه اومشتمل بر محمولاتي هستند كه در دايرة ذات و ذاتيات موضوع قرار دارند و بر آن حملميشوند و قضاياي تركيبي قضايايي هستند كه محمول آنها مفهومي زايد بر آنچه كه درذات است دارد. اگر در تعريف انسان بگوييم كه «حيوان ناطق است» و آن گاه از آن يكقضيه بسازيم و بگوييم «انسان حيوان ناطق است» در اين قضيه اگر موضوع (يعني انسان)را تحليل كنيم چيزي جز محمول بدست نميآيد و بنابراين اگر به جاي موضوع تعريف آنرا بگذاريم، قضية فوق به صورت «حيوان ناطق، حيوان ناطق است» در ميآيد كه قضيهايبديهي بوده و قابل انكارنميباشد. اما اگر گفتيم «انسان همواره منفعت طلب است», دراينجا در محمول مفاهيمي علاوه بر آنچه كه در ذات موضوع است آوردهايم و بنابرايناگر به جاي موضوع تعريف آنرا هم بگذاريم و بگوييم «حيوان ناطق همواره منفعت طلباست» باز هم در محمول مفاهيمي اضافة بر موضوع باقي ميماند كه نيازمند اثبات آنهاهستيم. نتيجهاي كه كانت از بحثهاي گذشته ميگيرد آن است كه وجود از محمولاتي نيستكه با آن يك قضية تركيبي بتوان تشكيل داد. بنابراين با توجه به مجموعة سخنان فوقاشكال كانت را به اين صورت ميتوان بيان كرد كه:
اولاً در قضية«كاملترين موجود موجود است» كه آنسلم آن را دليل بر وجود خداوند ميدانست، درستاست كه در ظاهر «وجود»، محمول واقع شده است ولي چون به اعتقاد كانت وجود محمولي بههمان وجود رابط باز ميگردد و چيزي جز بيان مجموعة اوصاف موضوع نيست، بنابراينبازگشت قضية فوق به قضيهاي است كه در آن اوصاف خداوند بيان شده است و بنابراين ازجملة قضاياي تركيبي خواهد بود و به اين ترتيب برهان آنسلم از قالب يك برهان وجوديخارج ميشود و در اين صورت ديگر صرف تصور آن موجب تصديقاش نخواهد بود. يعني همينكهما تصور كاملترين موجود را كرديم نميتوانيم نتيجه بگيريم كه وجود دارد. يعني قضية«كاملترين موجود ، وجود دارد»، علاوه بر آن كه وجود خود يك كمال نيست كه در اثرنبود آن خللي در مفهوم كاملترين موجود ايجاد شود، بايد در قالب يك قضية تركيبيديده شود كه خود نيازمند اثبات است. به بيان ديگر «خدا وجود دارد» از نظر تقسيماتقضايا به قضية «خدا عالم است»، شباهت دارد، يعني همان طور كه در اين قضيه صرف تصورموضوع موجب اثبات محمول براي آن نميشود، در قضية «خدا موجود است» نيز مسئله بههمين صورت است.
اما بايد گفت كهاين نقد كانت نيز كه بر يك سلسله مباني معرفت شناختي استوار بود بر برهان آنسلموارد نيست. زيرا هم انكار وجود محمولي و بازگرداندن وجود محمولي به وجود رابطنادرست است و هم گنجاندن وجود محمولي در زمرة قضاياي تركيبي و انكار تحليلي بودنآن نابجاست. با اين توضيح كه:
انكار وجود محموليبه اين معناست كه ما تنها امر واقعي كه داريم ماهيات اشياء است و در خارج از ذهناز وجود خبري نيست. اين كه كانت ميگويد ما در خارج از ذهن چيزي به جز اوصاف اشياءنداريم و همان دركي را كه از مجموعة اوصاف آنها داريم با مفهوم وجود ياد ميكنيم(و وجودي كه به صد دلاري اضافه شده است به ارزش واقعي آن پشيزي نيز نميافزايد)اولا به معناي آن است كه مفهوم وجود چيزي به جز مجموعهاي از چند مفهوم ماهوي نيستو ثانيا به اين معناست كه اين مفهوم مابازاء خارجي ندارد.
در حالي كه درفلسفة اسلامي ثابت ميشود كه اولا مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است و اين بحث راتحت عنوان «زيادتوجود بر ماهيت» طرح ميكنند و ثانياً ثابت ميكنند كه برخلاف ديدگاه كانت آنچهكه در جهان خارج واقعيت و حقيقت دارد همان وجود محمولي اشياء است، نه ماهيات آنهاو از آن با عنوان «اصالتوجود» ياد ميكنند[12].
بايد دانست كهاستدلالي را كه كانت بيان كرد تا معناي محمولي وجود را منكر شود، تنها زيادت خارجيبر ماهيت و مفاهيم را رد ميكند. يعني تنها ميگويد كه در خارج از ذهن وجود باهريك از ماهيت داراي دو مصداق نيستند و در خارج از ذهن تنها يك چيز وجود دارد، ولياين كه وجود و ماهيت در ذهن دو مفهوم جداگانه هستند را رد نميكند.
از سوي ديگر بايددانست كه هستي از معاني و مفاهيم عامة است و دلايلي كه براي اشتراكمعنوي مفهوم وجود اقامه ميشود، وحدت مفهومي آن را در همة حالات (چه به صورتوجود محمولي و چه به صورت وجود رابط) اثبات ميكند.
از اين گذشته امكان ندارد كه وجود رابط بدونوجود محمولي تحقق داشته باشد، زيرا وجود رابط چيزي به جز ربط بين موضوع و محمول درخارج از ذهن نيست، و روشن است كه چيزي كه ذاتش ربط و ارتباط باشد بدون تحقق دو طرفربط امكان ندارد كه تحقق داشته باشد. زيرا اگر ربط بدون وجود دو طرف ربط تحقق يابدمعنايش آن است كه آن وجودي كه عين ربط و ارتباط بود اكنون مستقل شده است و اين،علاوه بر آن كه خلاف فرض است، خود پذيرش وجود مستقل و محمولي است. به همين سبب استكه فلاسفة اسلامي تحقق «وجود رابط» را (درست برخلاف ديدگاه كانت) نه تنها دليل برنفي وجود محمولي نميدانند بلكه آن را يكي از دلايل تحقق وجود محمولي در خارج ازذهن ميدانند.
همچنين، اين كه ماقضيهاي را كه محمول آن «وجود» است از زمرة قضاياي تركيبي بدانيم نابجاست. در واقعفلاسفة اسلامي تقسيم ديگري دربارة قضايا دارند كه با تقسيم كانت متفاوت بوده و ازآن دقيقتر است و البته نبايد اين دو تقسيم يكي پنداشته شود. آنها قضايا را ازلحاظ محمول به اقسامي و از جمله به دو قسم تحليلي و انضمامي تقسيم مينمايند. «حكيمسبزواري» به تفاوت محمول اين دو دسته از قضايا به اين صورت اشاره ميكند:
«الخارج المحمول من صميمه يغاير المحمول بالضميمه»
قضاياي تحليليقضايايي هستند كه محمول از صميم ذات موضوع استخراج ميشود و بر آن حمل ميشود.قضايايي مانند «انسان حيوان ناطق است» يا «عدد چهار زوج است» از همين قبيلاند.زيرا براي حمل حيوان ناطق بر انسان يا حمل زوجيت بر عدد چهار تنها ملاحظة موضوعبدون ضميمه كردن هيچ ماهيتي به موضوع كافي است. به محمول قضاياي تحليلي خارج محمولو يا محمول من صميمه ميگويند.
اما قضاياي انضماميقضايايي هستند كه براي انتزاع محمول از موضوع و حمل آن بر موضوع به انضمام يكماهيت و واقعيت خارجي به ماهيت و واقعيت موضوع نياز داريم. مانند آنچه كه در قضية«جسم سپيد است» مشاهده ميشود. در اين قضيه محمول «سپيدي» از ذات جسم اخذ نميشودبلكه براي انتزاع و حمل اين محمول بر جسم بايد ابتدا ماهيت سپيدي را همراه جسم درنظر بگيريم تا بتوانيم آن را بر جسم حمل كنيم. به اين نوع محمولها محمول بالضميمهگفته ميشود.
خارج محمول در اينمعنا اعم از عوارض تحليلي در اصطلاح كانتاست. زيرا علاوه بر آن كه ذات و ذاتيات موضوع را شامل ميشود، مفاهيمي را نيز كهاز نظر به ماهيت و يا از نظر به واقعيت موضوع انتزاع ميشوند، در بر ميگيرد.ويژگي اصلي اين دسته از عوارض اين است كه مصداقي جدا از مصداق موضوع خود ندارندمانند مفهوم وحدت، تشخص، وجود، عليت.
اگر گفتيم «زيدواحد است» شكي نيست كه وحدت از جهت مفهوم و معنا مغاير با معنا و مفهوم ماهيت زيداست ولي زيد براي اين كه متصف به وحدت شود و يا براي آن كه متصف به وجود شودنيازمند به مصداق و واقعيتي جداي از واقعيت و مصداق مربوط به خود نيست. عليت نيزاز همين قبيل است زيرا اگرچه مفهوم عليت غير از معنا و مفهومي است كه در ذات علتمأخوذ است ولي عليت مصداق و واقعيتي جداي از واقعيت شئاي كه به آن متصف ميشود،ندارد.
يك شئ ميتواندموجود نباشد و عليت نيز بر آن صدق نكند، تشخيص اين كه، كدام شئ موجود است و علت بركدام شئ صادق است، راه خود را ميطلبد، اما ذهن حتي قبل از اثبات اينها بر ايننكته واقف است كه اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعيت جداي از يكديگر كه منضم به همميباشند، نيست. همچنين وحدت، وجود و يا عليت نميتوانند مصداق و واقعيتي جداياز مصداق و واقعيت شئاي داشته باشد كه متصف به آنها ميشود[13].
محمول بالضميه درمقابل خارج محمول (يا محمول منصميمه) قرار دارد و آن محمولي است كه صدق آن بهموضوع مبتني بر تحقق مصداقي جداگانه از موضوع است، مصداقي كه هرچند با موضوع متحداست ولي به محمول اختصاص دارد. مانند: وقتي كه از سپيد و سياه بودن يك جسم و يا ازمقدار و اندازة آن خبر داده ميشود. زيرا سپيدي و سياهي از مقولة كيف و مقدار واندازه از مقولة كم است و كيفيت ويا كميت در صورتي كه در خارج تحقق داشته باشند،مصداق آنها نميتواند عين مصداق ماهيتي جوهري باشد. بلكه اين امور حتماً ضميمةجوهر مفروض ميباشند.
تقسيم كانت نسبت بهدو دسته از محمولاتي كه در قضاياي تحليلي و تركيبي مطرح مينمايد مربوط به مفهومموضوع و محمول در ذهن است. البته در اين حال مفهومي كه از وجود فهميده ميشود غيراز مفاهيم ماهوي و غير از معقولات ثانيه است كه با آن در مصداق يگانهاند. يعنيمفهوم وجود مغاير با مفهوم وحدت، كثرت و عليت و مانند آنهاست و بر اين اساس هرگاهوجود بر يكي از آنها حمل شود، قضيهاي كه تشكيل ميشود، قضية تركيبي خواهد بود،يعني محمول آن مفهومي مغاير با مفهوم موضوع خود دارد. مانند آنگاه كه ميگوييم«انسان موجود است» يا «وحدت موجود است» يا «علت موجود است». اما اگر موضوعي كهوجود بر آن حمل ميشود، يك معناي ماهوي و يا يك مفهوم مغاير با مفهوم وجود نباشد،بلكه نفس مفهوم وجود و يا مفهوم مركبي باشد كه مشتمل بر معناي وجود است، در اينحال حمل مفهوم وجود بر موضوع، تحليلي خواهد بود، يعني محمول از زمرة ذاتيات موضوعميباشد. مانند آنگاه كه ميگوييم «وجود وجود است» يا «.
اما اگر تقسيمكانتي محمولات ناظر به وحدت و يگانگي محمول و موضوع به لحاظ مصداق و واقعيت باشد،وجود از زمرة محمولاتي كه در قضاياي تركيبي به كار ميروند نخواهد بود و در اينصورت قضيهاي كه با آن تشكيل ميشود يك قضية تحليلي ميباشد ولي همان طور كه گفتهشد, تقسيم او ناظر به مصداق نبوده بلكه به لحاظ مفهوم موضوع و محمول ميباشد.
استدلالي را كهكانت براي مدعاي خود اقامه كرده است، تنها انضمامي نبودن وجود را نسبت بهموضوعاتي كه بر آنها حمل ميشود اثبات ميكند, يعني اين برهان اين ادعا را ثابت ميكندكه وجود براي موضوعي كه بر آن حمل ميشود محمول بالضميمه نيست (زيرا تنها يگانگي ووحدت خارجي موضوع و محمول را ثابت ميكند) و محمول بالضميمه در مقابل محمول منصميمه يا خارج محمول است و اين دو قسم، همان گونه كه بيان شد، حاصل تقسيمي هستندكه به لحاظ مصداق و واقعيت خارجي مفاهيم و ماهيات انجام ميشود و به همين دليلاستدلال مزبور عدم زيادت وجود را به حسب مفهوم ثابت نميكند و به اين ترتيب تركيبينبودن قضايايي را كه از حمل وجود بر ديگر امور پديد ميآيند و به دنبال آن بيمعنابودن وجود محمولي را نتيجه نميدهد.
مفهوم هستي با صرفنظر از مباحثي نظير اصالت وجود و يا ماهيت، داراي معناي مختص به خود است و اينمعنا با قطع نظر از مصداق و يا راههايي كه براي شناخت مصداق و يا مصاديق آن وجوددارد, به حمل اولي معنا و مفهوم خود را داراست و به همين دليل هرگاه بر خود و يابر موضوعي كه مشتمل بر آن است حمل شود، قضيهاي تشكيل خواهد داد، كه در مدار همانحمل (يعني حمل اولي) بالضروره صادق خواهد بود و اين مقدار كه در برهان «آنسلم» نيزاز آن استفاده شده است از اشكال سومي كه كانت نموده مصون است و اشكالي كه بر برهانآنسلم وارد است از ناحية خلطي است كه از اين پس بين دو نوع حمل اولي ذاتي و شايعصناعي در گفتار او واقع ميشود و بدين ترتيب ضرورتي كه به لحاظ مفهوم براي برترينكمال متصور و يا براي مفهوم واجبالوجود و نظاير آن محقق است و اختصاص به مفهومذهني آن دارد، در اثر اشتباه مزبور به مصداق آن نسبت ميدهد[14].
در پايان يادآور ميشويمكه كسان ديگري نيز پس از كانت به دست و پنجه نرم كردن با برهان وجودي آنسلمپرداختهاند از جمله «جان هاسپرز» و «راسل» و كساني نيز نظير «آلوين پلانتينجا»در صدد تقرير دوباره و تنظيم آن در قالبهاي جديد منطقي برآمدهاند. كه از بيانآنها در اين بحث خودداري ميكنيم.
[1] . براين مگي/فلاسفةبزرگ/ص110-113
[2] . براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب ص38/ترجمة مقالاتي ازدايرهالمعارف فلسفي پل ادواردز
[3] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا(تعاليشأنه)/ص193
[4] . همان
[5] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا(تعاليشأنه)/ص194-195
[6] . امانوئل كانت/سنجش خرد ناب/ترجمة اديبسلطاني/ ص657
[7] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا(تعاليشأنه)/ص202
[8] . امانوئل كانت/سنجش خرد ناب/ترجمة اديبسلطاني/ ص659
[9] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا(تعاليشأنه)/ص200-201
[10] . امانوئل كانت/سنجش خرد ناب/ترجمة اديبسلطاني/ ص663
[11] . امانوئل كانت/سنجش خرد ناب/ترجمة اديبسلطاني/ ص663 (با اندك تصرفي در عبارات مترجم)
[12] . براي بحث تفصيلي در اين باره مراجعهكنيد به: استاد شهيد مرتضي مطهري/شرح مبسوط منظومه/ج1ص166-174
[13] . دليل اين مسئله در جاي خود آمده است وخلاصهاش آن است كه اگر اين گونه امور بخواهند موجود شوند، تسلسل و تكرر نوع آنهالازم ميايد و مطابق قاعدهاي كه مرحوم شيخ اشراق گفته است، هرچه كه در صورت موجودشدن تكرر نوعي پيدا كند، محال است كه به صورت جداگانه از موضوعش تحقق داشته باشد.
[14] . آيتالله جوادي آملي/تبيين براهيناثبات خدا(تعاليشأنه)/ص206-207